INTERSUBIEKTYWNOŚĆ (łac. inter - między; subiectivus - podmiotowy) - własność pewnych przedmiotów (np. wiedzy) polegająca na ich dostępności dla wielu podmiotów; charakter tych przedmiotów powstający w wyniku istnienia wspólnoty komunikujących się podmiotów; pojęcia opozycyjne: "monosubiektywny", "prywatny", "solipsystyczny".

Pojecie "intersubiektywność" pojawia się w filozofii w trzech zasadniczych kontekstach: pierwszy (chronologicznie) dotyczy zagadnienia istnienia innych podmiotów rozważanego w związku z idealizmem; drugi jest związany z dyskusją nad warunkami akceptowalności zdań naukowych; w trzecim i. jest rozważana w związku z problemem języka.

1. Konieczność dowodzenia istnienia innych umysłów pojawia się w kontekście idealizmu (przede wszystkim epistemologicznego): jeżeli istnienie świata zewnętrznego polega na byciu spostrzeganym (G. Berkeley: esse = percipi), to także istnienie innych przedmiotów nie jest samodzielne, lecz tylko ukonstytuowane. Jeżeli tym, co niepowątpiewalnie dane, jest tylko "mój" własny umysł (Kartezjusz), to istnienie innych umysłów (jako poznawczo zapośredniczone przez ich ciała) jest przynajmniej tak wątpliwe, jak istnienie świata fizycznego. Różne odmiany idealizmu stawały zatem przed koniecznością dowodzenia istnienia innych umysłów, gdyż w przeciwnym wypadku idealizm będzie miał charakter solipsystyczny, bądź w sensie metafizycznym (istnieje tylko jeden umysł, którym jest umysł aktualnie filozofujący), bądź w sensie epistemologicznym (poznawalny jest tylko jeden umysł, tzn. aktualnie filozofujący). Berkeley podawał argumenty, które miały dowodzić, że jego idealizm immanentny nie jest solipsyzmem, a istnienie świata polega na jego byciu spostrzeganym przez wspólnotę podmiotów (duchów). U Kanta nie było osobnych rozważań na ten temat, i. jako istnienie wspólnoty podmiotów była u niego założona. Problem ten pojawia się u J. G. Fichtego. Najwięcej analiz zagadnienia "konstytucji" i. przedstawił w XX w. E. Husserl.

I. była dla Husserla fenomenem konstytuującym się na podstawie doświadczenia (Fremderfahrung) innych podmiotów. Doświadczenie to ma charakter pasywnej konstytucji (opartej na analogizowaniu) najpierw cudzego ciała, potem cudzej psychiczności. Podstawą światowej wspólnoty podmiotów jest wspólnota podmiotów transcendentalnych (monad). Rozważania Husserla wpłynęły na cały nurt fenomenologiczny. Wykorzystano (przede wszystkim A. Schütz i socjologia fenomenologiczna) jako odróżnienie świata intersubiektywnie dostępnego (opierające się na "zwykłym" doświadczeniu świata życia - Lebenswelt) od świata naukowego, którego obiektywność nie jest intersubiektywną dostępnością doświadczeniową, lecz powstaje w wyniku zastosowania procedur idealizacyjno-konstrukcyjnych. Husserlowska teoria "konstytucji" innych podmiotów i i. była krytykowana przez innych fenomenologów i filozofów związanych z fenomenologią (M. Heidegger, M. Scheler, J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, A. Schutz, E. Levinas) i przez tzw. filozofię dialogu. Główny kierunek krytyki polegał na tezie, że i. świata i istnienie wspólnoty podmiotów jest czymś pierwotnym i nie potrzebuje "dowodzenia".

2. W dyskusji nad zagadnieniem weryfikowalności i sensowności zdań naukowych w ramach nurtu neopozytywistycznego wyartykułowano tzw. zasadę i. Zdania naukowe nie tylko mają być weryfikowalne za pomocą jakiejś metody, ale metoda ta musi być zasadniczo dostępna dla wielu (kompetentnych w danej dziedzinie) podmiotów. Gdy weryfikowalność pojmie się wąsko, tzn. wyłącznie zmysłowo, wtedy zdania psychologii introspekcyjnej przestają być intersubiektywne, a więc i naukowe. Dopiero zliberalizowanie metody weryfikacji, tj. dopuszczenie introspekcji jako metody weryfikacji, równa się uznaniu psychologii introspekcyjnej za naukę. Próba ścisłego zastosowania zasady i. musi prowadzić do tezy, że właściwie żaden fenomen nie jest intersubiektywny: albo dwaj badacze obserwują go po kolei, a wtedy on w tym czasie ulega zmianie, albo widzą go jednocześnie, ale wtedy każdy, z odmiennego położenia przestrzennego, widzi co innego. W związku z tym potraktowano zasadę i. regulatywnie: powinno się w nauce przyjmować tylko to, co łatwo przez innych może być zweryfikowane.

I. nie należy jednak do esencjalnych składników pojęcia wiedzy: coś jest wiedzą nie dlatego, że jest intersubiektywne, lecz dlatego, że (oprócz innych warunków) jest prawdziwe. Intersubiektywna komunikowalność i weryfikowalność są warunkami uznania czegoś za wiedzę, lecz same te warunki nie wykluczają, iż może istnieć wiedza monosubiektywna (solipsystyczna) w sensie istotnym. Obiektywność jest więc pojęciem szerszym, gdyż obiektywna (prawdziwa) mogłaby być wiedza monosubiektywna, jak też istnieją intersubiektywnie dzielone przekonania, które nie są obiektywne (prawdziwe).

3. Do częściowego rozjaśnienia powyższych zależności między i. a obiektywnością zmierza argument L. Wittgensteina na rzecz niemożliwości istnienia języka (istotnie, a nie tylko faktycznie) prywatnego (tzw. private language argument). Skonstruowanie języka prywatnego wymagałoby posługiwania się regułami, sprawdzenie jednak, czy reguły te są poprawnie stosowane, wymaga jakiejś instancji kontrolującej tę poprawność: tą instancją nie może być wyłącznie ten, kto konstruuje reguły, gdyż nigdy nie będzie miał pewności, czy ustalone przez siebie reguły stosuje poprawnie; stąd stosowanie reguł wymaga odniesienia się do wspólnoty podmiotów; tylko taka wspólnota stanowi gwarancję poprawnego stosowania reguł. Z tej argumentacji miałaby wynikać niemożliwość istnienia języka istotnie prywatnego (solipsystycznego).

Empiryzm genetyczny i realizm epistemologiczny spowodowały, że nurt neoscholastyczny nie potrzebował podejmować problematyki i. w kontekście pytania, czy istnieją inne umysły i jak można to wykazać. Istnienie innych podmiotów i ich wspólnoty oraz i. jako potencjalny rys ontologiczny świata wynikały pośrednio z empiryzmu i realizmu poznawczego. Bardziej kosmocentryczne niż antropocentryczne nastawienie metafizyki tradycyjnej nie generowało też problematyki i. w słabszym sensie, tzn. jako antropologicznych zagadnień związanych z pytaniem o pierwotny (niezafałszowany) charakter stosunków międzyludzkich (filozofia dialogu, Levinas itp.). Przy przyjęciu perspektywy realistycznej i uznaniu zasadniczej (choć nie faktycznej) niezawodności poznawczej spostrzegania zmysłowego, nadbudowane nad nim spostrzeganie cudzej psychiczności prowadzi do uznania tezy o istnieniu innych umysłów. Poznanie cudzej psychiczności jest rodzajem doświadczenia, w którym opierając się na ujęciu cudzego ciała (czynnik wyrażający) i na ujęciu samego wyrazu (mina, gest) odnosimy się do cudzych stanów psychicznych (do tego, co wyrażone). Czynnik wyrażający i wyraz odgrywa tu rolę pośrednika przezroczystego (A. B. Stępień). Ta argumentacja nie dąży jednak do wykazania istnienia innych umysłów w sensie transcendentalnym, lecz tylko do opisania, jak faktycznie docieramy do części ich życia wewnętrznego, gdyż realizm i potencjalna i. świata są w niej założone.

Stanisław Judycki

<--Powrót do haseł