INTENCJONALNOŚĆ (nowołac. intentionalis - zamierzony, umyślny; od łac. intentio - napięcie, uwaga) - właściwość tego, co zmierza w określonym kierunku; cecha aktów psychicznych skierowanych na przedmiot.

Problem i. pojawia się już u Arystotelesa (pojęcia są intencjonalnymi odpowiednikami rzeczy), ale i. rozumianą jako cechę intelektu wyraźnie wyróżnił Tomasz z Akwinu, a później Jan od św. Tomasza, wiążąc ją z zagadnieniem prawdy. Wg Tomasza oraz nawiązujących doń scholastyków, poznanie - dzięki i. aktów poznawczych, które kierują się ku przedmiotowi w taki sposób, iż łączą się w umyśle poznającego z tym przedmiotem - może być prawdziwe lub fałszywe. Intelekt jednoczy się bowiem poznawczo z rzeczą w sposób z nią zgodny (poznanie prawdziwe) lub niezgodny (poznanie fałszywe). Zgodność ta dotyczy przede wszystkim istnienia i jest możliwa dzięki temu, że w akcie poznawczym zachodzi tożsamość intencjonalna rzeczy istniejącej w umyśle i rzeczy istniejącej realnie - byt i myśl są tym samym w akcie poznania (co stanowi gwarancję realizmu poznawczego). Współcześnie do tej teorii nawiązuje tomizm egzystencjalny (E. Gilson, M. A. Krąpiec).

Problematyka i. jako podstawowej cechy umysłu została odnowiona (choć w zmienionym sensie) w XIX w. przez F. Brentanę. Intencjonalne są wg niego tylko fenomeny psychiczne (stany umysłu), w odróżnieniu od fenomenów fizycznych, które są istotnie nie-intencjonalne. I. umysłu, to jego "bycie o czymś", "dotyczenie czegoś": myśl jest zawsze myślą o czymś. W związku z tym, że tylko fenomeny psychiczne mają tę cechę, Brentano twierdził, że są one nieredukowalne do fenomenów fizycznych. To, co jest przedmiotem i. umysłu, ma - wg Brentany - "intentionale Inexistenz", tzn. samo w sobie może być realne, idealne lub wyobrażone, lecz jako przedmiot odniesienia umysłu istnieje tylko w nim. Analiza i. umysłu miała dla Brentany charakter opisowo-empiryczny (nie czysto racjonalny w sensie tzw. psychologii racjonalnej).

Do XX-wiecznej filozofii pojęcie i. weszło dzięki fenomenologii E. Husserla i pośrednio wywarło wpływ na cały nurt filozofii analitycznej, egzystencjalizm, różnego typu personalizm oraz niektóre odłamy filozofii transcendentalnej i neoscholastyki. Husserl wprowadził pojęcie i. w Logische Untersuchungen (Badania logiczne) a w późniejszych pismach fenomenologię w całości interpretował jako "analizę intencjonalną". I. dla Husserla (w odróżnieniu od Brentany) nie była cechą umysłu statyczną, lecz dynamiczną: nie tylko nadawała sens bodźcom pochodzącym ze świata, syntetyzując je, ale także formowała jedność umysłu (ostateczną podstawą tej jedności było "ja" jako źródło i.). Husserl odróżnił przedmioty aktów intencjonalnych od ich przedmiotowej treści: tylko część aktów intencjonalnych ma przedmioty (realne bądź idealne), natomiast wszystkie mają treść przedmiotową (noematy). W ten sposób uniknął budowania ontologii na podstawie typów odniesień intencjonalnych (A. Meinong przyjął tyle typów przedmiotów, ile jest sposobów odniesień intencjonalnych), gdyż akty określał nie od strony przedmiotów, lecz z punktu widzenia treści przedmiotowej. Husserl odróżnił tzw. efektywne (reell) treści przeżyć intencjonalnych (rozwijające się czasowo w świadomości akty - noezy) od tego, co w tych przeżyciach jest ujmowane, czyli od irrealnej (transcendentnej wobec przeżyć) treści ujęć - noematów. I. jest korelacją noez i noematów. Dzięki temu odróżnieniu umożliwił krytykę psychologizmu w ujęciu statusu nauk formalnych. Psychologizm polegałby na pomieszaniu efektywnej zawartości przeżyć intencjonalnych (psychicznych) i ich irrealnej (idealnej) treści. Wprawdzie - wg Husserla - każda świadomość jest świadomością czegoś, lecz (wbrew Brentanie) nie cała zawartość świadomości wyczerpuje się w intencjonalnych przeżyciach. Elementem nieintencjonalnym jest jej efektywna zawartość, tzn. noezy i tzw. daty wrażeniowe. Intencjonalne funkcje umysłu obiektywizują niemające jeszcze znaczeń przedmiotowych daty wrażeniowe: intencjonalna "morphe" obiektywizuje pozaintencjonalną "hyle". Z punktu widzenia i., Husserl interpretował prawdę jako intuicyjne wypełnienie "pustych" (sygnitywnych) intencji. I. konstytuuje przedmioty i sama podlega konstytucji. I. w rozumieniu Brentany, czyli świadome odniesienie się do "gotowych" przedmiotów w świecie, zakłada i. jako nieświadomy i wielowarstwowo przebiegający proces syntetyzowania danych. Temu procesowi podlegają także intencjonalne struktury umysłu (akty). Analiza intencjonalna ujawniając ten proces, prowadzi, wg Husserla, do tezy transcendentalnego idealizmu.

Większość filozofów związanych z fenomenologią krytykowała konstytutywno-idealistyczną interpretację i. Heidegger twierdził, że ze względu na swoje zakorzenienie w rzeczywistości, człowiek nie może być twórcą intencjonalnej konstytucji świata. Wg N. Hartmanna, każdy przedmiot może stać się przedmiotem intencjonalnym (i jako taki jest transcendentny wobec przeżyć psychicznych), ale tylko niektóre z tych przedmiotów są transcendentne we właściwym sensie, tzn. istnieją autonomicznie, realnie bądź idealnie. Sartre interpretował przedmiot intencjonalny jako przedmiot transfenomenalny, a Merlau-Ponty w "intencjonalności ciała" ludzkiego widział transcendentalny warunek możliwości bycia w świecie, podważający tezę Husserla o dominującej roli i. umysłu. Zdaniem Schelera, istnieje intencjonalne czucie czegoś (Fühlen) jako swoisty sposób poznania: tak poznawane są wartości niedostępne i. czysto "teoretycznej". Oparta na teorii i. umysłu, aksjologia w interpretacji Schelera doprowadziła do uformowania się odrębnej koncepcji etyki, tzw. etyki wartości (N. Hartmann, D. von Hildebrand). Husserlowska koncepcja i. umysłu wpłynęła na egzystencjalistyczne, personalistyczne i hermeneutyczne koncepcje natury człowieka. Natury ludzkiej nie interpretowano już za pomocą tradycyjnych pojęć substancji, rozumności itd., lecz za pomocą pojęcia świadomości i jej intencjonalnych odniesień do swoistego typu przedmiotów: wartości, innych ludzi, tradycji, Boga.

Termin "intencjonalność" we współczesnej filozofii analitycznej funkcjonuje w dwóch podstawowych znaczeniach. Pierwsze, dominujące, odnosi się do i. w rozumieniu Brentany. I. (jako tzw. aboutness) jest dyskutowana w kontekście problematyki semantyczno-ontologicznej oraz problematyki umysł-ciało. Drugie znaczenie i. związane jest z teorią działania ludzkiego (mającą swoje korzenie w Etyce nikomachejskiej Arystotelesa). Wszystkie akty intencjonalne w tym rozumieniu są intencjonalne w sensie Brentany-Husserla (z tym ograniczeniem, że dla zautomatyzowanych celowych działań trzeba przyjąć niewyeksplikowany stan intencjonalny). Nie wszystkie natomiast akty intencjonalne w sensie Brentany-Husserla muszą być wynikiem kierowanej celem aktywności. Kierunek dyskusji nad i. w tym sensie nadał filozofii analitycznej Wittgenstein, próbując podważyć tradycyjną tezę, że działania ludzkie są wynikiem wewnętrznych (wolitywnych) przyczyn. W dyskusji wywołanej sugestiami Wittgensteina rozważano, czy można mówić o wolnym działaniu, nie przyjmując "wewnętrznych przyczyn" w działającym, czy te "wewnętrzne przyczyny" należy pojąć jako racje (motywy) i czy działanie oraz jego "wewnętrzne przyczyny" dadzą się oddzielić od siebie, gdy patrzymy z zewnątrz na działającego. W kontekście tradycyjnego odróżnienia wyjaśnienia (nauki przyrodnicze) od rozumienia (nauki humanistyczne), problem i. jest dzisiaj podejmowany jako pytanie: czy dla intencjonalnego działania ludzkiego należy przyjąć odrębny typ wyjaśniania, który nie da się zredukować do wyjaśniania przyczynowego? Tego typu rozważania są doniosłe dla antropologii filozoficznej, filozofii umysłu i filozofii praktycznej.

R. Carnapa krytyka mentalistycznego podejścia w epistemologii i teorii umysłu (postulat redukcji języka mentalistycznego do fizykalistycznego), antyintencjonalistyczne stanowisko W. V. Quine'a, ale również obrona i. przez R. Chisholma - doprowadziły w latach 60. i 70. do renesansu w filozofii analitycznej rozważań nad i. w sensie Brentana-Husserla. W aspekcie semantyczno-ontologicznym sformułowano 2 pytania dotyczące i.: Czy konteksty, w których występują zdania intencjonalne (wyrażające tzw. postawy propozycjonalne: "A jest przekonany, że ....", "A życzy sobie a" itd.), dadzą się zredukować do kontekstów pozaintencjonalnych?; Jaki status ontologiczny mają przedmioty "nieistniejące", o których mówi się w pewnych typach zdań intencjonalnych (np. "A jest przekonany, że obecny król Francji jest łysy").

Obrona i. przed tendencjami redukcjonistycznymi przedstawiona przez Chisholma ma również charakter językowy. Chisholm nie mówi o aktach intencjonalnych, lecz o zdaniach intencjonalnych. Zdania intencjonalne wyrażają nastawienia propozycjonalne i mają formę: "A jest przekonany, że a", "A myśli o a" itd. Charakterystyczną cechą zdań intencjonalnych jest to, że obowiązywanie zdania lub jego negacji nie implikuje, że jego zawartość treściowa jest prawdziwa bądź fałszywa. Z tego, że "A jest przekonany, że pada" nie wynika, iż faktycznie pada itd. Kryterium Chisholma jest lingwistycznym odpowiednikiem intencjonalnej inegzystencji Brentana: tylko fenomeny fizyczne dadzą się wyczerpująco opisać za pomocą języka nieintencjonalnego. W przypadku stanów mentalnych można uniknąć zdań mentalnych tylko wtedy, gdy poważnie ograniczy się ich siłę wyrażania.

Pojęcie i. odgrywa istotną rolę we współczesnej dyskusji na temat charakteru relacji między umysłem a ciałem. Tradycyjnie wskazywano na takie cechy aktów intencjonalnych oraz zawartości treściowych "niesionych" przez te akty, jakie miały uniemożliwić próby sensownego pomyślenia redukcji umysłu do tego, co fizyczne. Specyficzność relacji intencjonalnej miałaby więc polegać np. na tym, że intencja ustanawia nieprzestrzenny dystans między umysłem a światem, a relacja między i. i jej obiektami nie jest relacją przyczynową, lecz polega na nadającej sens syntezie bodźców rejestrowanych przez ciało (mózg). I. jest też "nosicielem" informacji semantycznej (pojęć, sądów, itd.), a więc ogółu i trudno zrozumieć, jak np. relacje logiczne między ogółami mogłyby być zredukowane do relacji między składnikami ciała (mózgu): mechanika semantyczna jest tylko quasi-mechaniką. Z drugiej strony struktury intencjonalne umysłu są przecież jakoś "zakotwiczone" w biologiczno-fizycznym ciele ludzkim i wiemy, że w neuronach zawarta jest np. informacja "o" ruchach oczu. Powstaje więc pytanie, jak połączone jest "o" relacji intencjonalnej (aboutness) przeżywanej świadomie i "o" informacji fizycznej (fizjologicznej). Próby czysto pojęciowo-opisowej eliminacji i. na rzecz innych (np. bardziej podstawowych) elementów ciągle ją ponownie zakładają (konstytucja aktów intencjonalnych w przepływie czasu, którą próbował analizować Husserl, musiała założyć "intencyjne działanie umysłu w celu wytworzenia tych aktów). Z podobnymi trudnościami mają do czynienia monistyczno-naturalistyczne teorie umysłu: teoria identyczności, redukcjonizm, funkcjonalizm, monizm anomalny. Racje analityczno-empiryczne, które są podawane na rzecz redukcji naturalistycznej lub eliminacji i., nie są przekonywające, gdyż ciągle mamy do czynienia z dwoistością i niewspółmiernością dwóch typów doświadczenia: wewnętrznego, w którym dane są stany psychiczno-intencjonalne, oraz zewnętrznego, w którym dane są różniące się jakościowo stany i zdarzenia fizyczne.

Zwykle przyjmuje się, że i. umysłu (w sensie Brentany-Husserla) jest i. pierwotną, tzn. nadającą sens wtórnej i. takich tworów, jak zdania, dzieła sztuki, programy komputerowe. Istnieje współcześnie próba radykalnego odwrócenia tej sytuacji: lingwistyczna i. nie jest pochodna, lecz pierwotna: nasze myśli i przekonania są intencjonalne, gdyż istnieje pierwotny "język myśli" (language of thought - J. Fodor), zakotwiczony fizycznie w naszych mózgach. Trudno ocenić, czy ta heurystycznie najbardziej interesująca współcześnie próba zrozumienia i. umysłu da się przekonywająco uzasadnić na podstawie badań empirycznych.

Stanisław Judycki

<--Powrót do haseł