INTELLECTUS FIDEI - rozumienie wiary; proces wyjaśniania wiary; ustalanie sensu prawdy objawionej w Kościele.

Niemal od początku istnienia chrześcijaństwa zachodziła potrzeba objaśniania danych objawienia Bożego przez rozum posługujący się filozofią, by dojść do rozumienia tego, co zostało przyjęte przez wiarę; wyraził to Boecjusz swoją dewizą: "fidem, si poteris, rationemque coniunge" ("wiarę, jeśli możesz, powiąż z rozumem"). Wzór racjonalnego uznawania wiary objawionej stanowiły dociekania filozoficzne i teologiczne św. Augustyna z Hippony. Szczególny akcent na rozumienie wiary i jej systemowo-szkolne wyjaśnienie położył ojciec scholastyki - św. Anzelm z Canterbury: "sicut rectus ordo exigit ut profunda christianae fidei credamus, priusquam ea praesumamus ratione discutere, negligentia mihi videtur, si, postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere" - Cur Deus homo? (PL 158, 362: "Tak jak właściwy porządek wymaga, abyśmy niezgłębione prawdy wiary chrześcijańskiej przyjęli wiarą, zanim ośmielimy się je roztrząsać za pomocą rozumu, tak też wydaje mi się niedbalstwem, gdybyśmy, raz utwierdzeni w wierze, nie usiłowali zrozumieć tego, w co wierzymy").

Scholastyka średniowieczna jest wyrazem dążenia do zrozumienia wiary przez największych myślicieli, takich jak św. Bonawentura, św. Tomasz z Akwinu, bł. Jan Duns Szkot. Szczególnie doniosłe i trwałe są dociekania Akwinaty nad zrozumieniem wiary przekazanej w pismach ST i NT.

RECEPCJA I INTERPRETACJA OBJAWIENIA BIBLIJNEGO. Pismo Święte to przekaz objawienia danego człowiekowi przez Boga za pośrednictwem tzw. proroczego poznania. Naturę tego poznania analizował w swych pismach, zwł. w Sumie teologicznej Tomasz z Akwinu. Skoro poznanie prorockie dotyczy Boga i spraw Boskich, mających na względzie człowieka i jego zbawienie, to rodzi się pytanie, czy poznanie to nie dokonuje się dzięki oglądowi Boskiej istoty? Odpowiedź Tomasza jest następująca: "Proroctwo dotyczy Boskiego poznania jako istniejącego w oddali. Stąd o prorokach jest powiedziane w Liście do Hebrajczyków, iż byli oglądający z oddali. Ci zaś, którzy już są w ojczyźnie, istniejący w stanie szczęśliwości, nie widzą jako z oddalenia, lecz jako z bliska, wedle słów psalmisty: zamieszkają sprawiedliwi przed Twym obliczem. Dlatego jest jasne, iż poznanie prorockie jest odmienne od poznania doskonałego, które, gdy nastąpi, spowoduje, że tamto ustanie, jak to mówi Apostoł w Liście do Koryntian, w rozdz. 13" (S. th., II-II, q. 173, a. 1).

Wykluczając możliwość poznawania przez człowieka (proroka) samej Bożej istoty, pozostaje do wyjaśnienia sposób proroczego poznania, a przez to proces objawiania człowiekowi Bożego przesłania, jeśli właśnie "mowa prorocka" (proroków, Apostołów czy samego Chrystusa) jest jakąś formą objawienia. Odpowiedzi udzielił Akwinata w artykule drugim kwestii 173 pt. "Utrum in prophetica revelatione imprimantur divinitus menti prophetae novae rerum species, vel solum novum lumen?" ("Czy w objawieniu prorockim zostają wrażone w umysł proroka Boskie, nowe obrazy rzeczy, czy tylko nowe światło?").

Stanowisko Akwinaty jest następujące: "W tym, co się tyczy ludzkiego umysłowego poznania, to należy wziąć pod uwagę dwie sprawy, a mianowicie przyjmowanie lub reprezentowanie rzeczy i sąd o rzeczach prezentowanych. Samo reprezentowanie umysłowi ludzkiemu jakiejś rzeczy dokonuje się poprzez jakieś obrazy i wedle porządku natury jest potrzebne, by obrazy te były przedstawione zmysłom, a następnie wyobraźni, a po trzecie intelektowi możnościowemu, który doznaje przemiany od obrazów wziętych z wyobraźni, według ich prześwietlenia przez intelekt czynny. A w wyobraźni znajdują się formy rzeczy zmysłowych, nie tylko te, które pochodzą od rzeczy zmysłowo poznawalnych, ale też przekształcane na różne sposoby, czy to wskutek jakichś przemian cielesnych, jak to ma miejsce u tych, którzy śpią, lub psychicznie chorych, lub też według nakazów rozumu zachodzą dysproporcje w przyporządkowaniu do intelektualnego poznania. Podobnie bowiem jak z różnego układu tych samych liter uzyskuje się różnorakie ich rozumienie, tak też w następstwie różnego rozdysponowania wyobrażeniami pojawiają się w intelekcie różne obrazy intelektualnie poznawalne. Natomiast sąd ludzkiego umysłu dokonuje się w następstwie światła intelektu" (tamże, q. 173, a. 2, resp.).

"Światło zaś intelektualnopoznawcze niekiedy wraża się przez działanie Boga, aby rozsądzić to, co inni widzieli, jak to już powiedziano o Józefie i jak to uwidoczniło się u Apostołów, którym Pan otworzył zmysły, aby rozumieli pismo, jak jest powiedziane u Łukasza 24, 45. I tego właśnie dotyczy tzw. interpretacja - wyjaśnianie powiedzeń. Może też zachodzić [uzyskanie światła] dla osądzania wedle Boskiej prawdy tego, co człowiek poznaje w porządku naturalnym, a także dla osądzania prawdziwie i skutecznie tego, co ma się czynić, wedle powiedzenia Izajasza (63, 14): ťDuch Pański był jego przewodnikiemŤ.

Tak więc jest jasne, że objawienie prorockie dokonuje się albo jedynie przez udzielanie światła, a niekiedy także przez obrazy wrażane na nowo lub też inne ich uporządkowanie" (tamże).

Rodzi się pytanie, czy prorocy zawsze poznają to, o czym prorokują? Akwinata uważa, że prorok w swoim poznaniu jest tylko narzędziem, charakteryzującym się brakami, i jego poznanie jest nacechowane brakami, dlatego nie może wszystkiego dokładnie poznawać, o czym prorokuje, gdyż sprawy Boskie przewyższają wszelkie poznanie, również prorockie.

(...)

GRANICE DOCIEKAŃ TEOLOGA W INTERPRETACJI OBJAWIENIA BOŻEGO. Zachowanie czystości prawd wiary objawionej gwarantowało przekazywanie tej wiary przez Kościół, co zostało nazwane magisterium Kościoła, oraz codzienne przeżywanie tej wiary w modlitwie i uczynkach wierzących (lud Boży), a także poznawcze zastanawianie się nad treścią wiary - co nazwano pracą teologów. Refleksja teologów nad treścią objawienia Bożego dokonywała się w określonym kontekście: 1) magisterium Kościoła, które wyznacza oficjalną wykładnię rozumienia prawd wiary, czyli w uchwalonych na soborach powszechnych prawdach dogmatycznych; 2) oficjalne definiowanie rozumienia wiary przez papieża, w sytuacji jego posłannictwa ewangelicznego (określonego doktrynalnie przez Sobór Watykański I); 3) tradycja nauczania kościelnego, zgodnego z doktryną ojców Kościoła; 4) powszechne przez wiernych przeżywanie wiary w życiu codziennym i w publicznych modlitwach, co znalazło sformułowanie w zasadzie "lex orandi - lex credendi" ("prawo modlitwy i jej treści oddają prawdy wiary").

Odstępstwa od tych zasad i od doktryny wiary Kościół piętnował, używając różnych określeń, jak: heretyckie (haereticum), bezbożne (impium), skandaliczne (scandalosum), obrażające uszy wiernych (piarum aurum offensivum), fałszywe (falsum), błędne (erroneum), budzące obawy (temerarium). Teolog, rozważający treść objawionych prawd wiary, wyrażonych w języku metaforycznym, znajduje się w dość skomplikowanej sytuacji, musi bowiem respektować zasady kościelnego magisterium wiary, a jednocześnie odpowiedzieć na zapotrzebowanie wiernych, wyrażane nie tylko w dyskusjach, ale także w formie modlitewnej, a w konsekwencji w postępowaniu codziennego życia. Doktryna teologiczna nie kończy się na suchej spekulacji, lecz przekłada się na życie religijne wiernych, dlatego Kościół, aby zachować prawdziwość wiary i płynące z niej moralne prawdziwościowe i rzetelne postępowanie, musiał ustanowić specjalne instytucje czuwające nad czystością wiary w nauczaniu doktrynalnym teologów. Instytucje te różnie się w ciągu wieków nazywały (inkwizycja, doktryna wiary), ale zawsze dotyczyły troski o prawdziwość i czystość doktryny wiary.

Teolog interpretujący i wyjaśniający objawienie Boże znajduje się w sytuacji odmiennej od naukowca, który w swoich badaniach kontynuuje przyjęte wcześniej założenia lub formułuje nowe tezy, w świetle których dokonuje operacji intelektualnych. Tezy te nie muszą być do końca potwierdzone jako prawdziwe, nauka bowiem w trakcie swego rozwoju zweryfikuje ich prawdziwość. Teologowi natomiast nie wolno posługiwać się hipotezami, które kiedyś mogą okazać się błędne, gdyż wynik dociekań teologa ma wpływ na życie konkretnego człowieka, żyjącego w określonym czasie i miejscu. Teolog nie może nie uwzględniać realizmu świata i konkretnego człowieka, który w swoim postępowaniu życiowym, w stosunku do Boga znajduje się w realnym, a nie wyimaginowanym świecie, stworzonym przez fantastów, nawiedzonych, wróżbiarzy. Konkretny człowiek żyje w świecie realnym, dlatego teolog musi ten świat akceptować i uwzględniać go, a nie tworzyć abstrakcje, myślowe, które mogą okazać się nieadekwatne do świata. Systemy filozoficzne, które stawiają na miejscu świata - jako przedmiotu rozumienia istotnego kontekstu życia człowieka - swoje abstrakcyjnie ujęte sensy, nie mogą stanowić bazy dla dociekań teologicznych, ponieważ nie przedstawiają one realnego świata, ani realnego środowiska życia człowieka, ale utopijne pomysły, istniejące tylko istnieniem tworzącej je myśli. Teologia w swoich dociekaniach nad treścią objawienia Bożego nie może posługiwać się jakąś naukową koncepcją świata, ani koncepcją prezentowaną przez rozmaite kierunki filozoficzne, ale musi mieć za podstawę realny obraz świata, dany człowiekowi w codziennym doświadczeniu poznawczym, a więc w zdroworozsądkowym poznaniu.

Wśród systemów filozoficznych wyjaśniających świat realny, jedynie system św. Tomasza z Akwinu uwzględnia i uściśla dane zdroworozsądkowego poznania rzeczywistości, dostrzegając w niej konkretne, jednostkowe byty, które są realne dlatego, że istnieją realnie, a nie dlatego, że zostały ujęte w odpowiednich aktach poznawczych.

Zwieńczeniem realnie istniejących konkretnych bytów jest Byt Pierwszy - Bóg, rozumiany jako absolutne i ostateczne odniesienie tych bytów; byty te posiadają istnienie od Tego, Który Jest - od Istnienia samego przez siebie. W realnym świecie można dostrzec Boga jako źródło istnienia tego świata, jako źródło jego inteligibilności jako cel wszelkich działań. Wszelkie inne postrzeganie otaczającej nas rzeczywistości gubi istotne relacje świata do Boga; Boga pojmuje się nie jako najwyższą rzeczywistość, źródło i pierwszą rację rzeczywistości, ale jako ideę, myśl, w którą ludzki umysł jest wyposażony, jak to widać w postplatońskich koncepcjach filozofii subiektywistycznej typu Kartezjusza, Spinozy, Wolffa i wreszcie Kanta, oraz postkantowskich nurtach myślenia.

Konieczną ramą dla teologicznych wyjaśnień jest realna wizja człowieka - uznana formalnie lub przynajmniej domniemana. Objawienie Boże jest kierowane do realnego człowieka, żyjącego w realnym świecie, wobec tego nie każdy funkcjonujący w kulturze obraz człowieka nadaje się do wyjaśnień przekazu mowy objawionej; np. platońska wizja człowieka, jako ducha żyjącego apriorycznymi ideami osiągniętymi przed urodzeniem się w ciele ludzkim, nie nadaje się do rozumienia metafory, ponieważ aprioryczne idee mają być jednoznacznymi "matrycami" rzeczy; ponadto, w apriorycznych ideach nie może się mieścić treść objawiona pochodząca z innych źródeł, aniżeli same idee platońskie.

Podobnie kantowska wizja człowieka, jako twórcy (kreatora) przedmiotów, nie jest w stanie zobiektywizować myśli (czyli nastawić na realne przedmioty), skoro w ujęciach kantowskich myśl jest racjonalna nie dlatego, że ujmuje treści rzeczy, ale dlatego, że tryska z "jaźni", jako transcendentalnego podmiotu, który swą myślą konstytuuje racjonalność świata. Trudno w takiej hipotezie ustalić treść racjonalną pojęć, treść myśli na tle rozumienia samej rzeczy, bowiem to myśl ludzka determinuje przedmiotowość, myśl jest w niej niezależna od rzeczy, a nawet rzeczy są racjonalne przez to, że na nie "nakłada" się sama myśl. Przyjęcie subiektywnego źródła treści poznania odbiera możliwość obiektywnego (intersubiektywnego) myślenia i poznania. Antropologiczne założenie w filozofii kantowskiej i postkantowskiej pozwala jedynie na snucie hipotez (obiektywnie niesprawdzalnych), ale nie na obiektywne, rzeczowe poznanie.

W wyjaśnianiu przekazów proroczych konieczne jest przyjęcie zdroworozsądkowego obrazu człowieka, prorocy bowiem takim właśnie rozumieniem człowieka dysponowali w swoich wizjach - zmysłowych, wyobrażeniowych lub czysto intelektualnych. Subiektywistyczne rozumienia człowieka nie zawsze przystają do rzeczywistego ludzkiego bytu, np. w subiektywizmie kartezjańskim i kantowskim brak całej sfery uczuciowości, jako realnej siły stojącej u źródeł ludzkiej motoryki. Nadto trzeba dojrzeć w ludzkim bycie jego stronę osobową, dostrzec transcendencję człowieka, by można zrozumieć objawienia Boże, które jest adresowane do realnego człowieka, takiego, jakiego poznajemy w zdroworozsądkowym ludzkim poznaniu, a nie do człowieka "wydumanego" w ramach apriorycznych koncepcji ideologicznych.

Nie można posługiwać się apriorycznymi koncepcjami człowieka, by w ich perspektywie interpretować treści (accepta), ponieważ sąd o treści, czyli tzw. iudicium de acceptis, suponuje treści wzięte ze świata realnie istniejącego (tzn. treści realne) oraz osąd (iudicium) dokonany przez człowieka realnie istniejącego, a nie przez aprioryczny konstrukt, jaki dają rozmaite systemy filozoficzne, zwł. nurty subiektywistyczne filozofii nowożytnej, będące w dużej mierze przeróbką koncepcji platońskich.

W interpretacji treści Bożego objawienia należy stosować język naturalny, którym posługuje się człowiek w swym codziennym życiu. Język naturalny, jako spontanicznie wytworzony przez człowieka system znaków narzędnych, zawiera relacje syntaktyczne (budowa języka), relacje semantyczne (znaczeniowe, odnoszące znaki do rzeczy znaczonych), oraz relacje pragmatyczne (dotyczące sposobu używania tegoż języka). Relacje syntaktyczne i pragmatyczne wskazują na podmiotowość języka, jego zapodmiotowanie w człowieku posługującym się tym językiem. Struktura syntaktyczna stoi na usługach semantycznej, znakowej strony języka, od której nie można abstrahować, bo język jako system znaków straci swe znaczenie. Nawet zbyt mocne wyakcentowanie podmiotowej strony języka - jego pragmatyki (w połączeniu tylko z syntaktyką), może z języka naturalnego uczynić jedynie system gier, gdyż straci się istotną więź z semantyczną, ściśle znaczeniową stroną języka.

Przeakcentowanie semantycznej (znaczeniowej) strony języka może natomiast odwrócić uwagę od stanów realnych rzeczywistości i zamiast tej rzeczywistości odnosić jedynie do jej sensów, jak to ma miejsce w wielu systemach filozoficznych, które analizują ujęte poznawczo sensy rzeczy, zamiast badać samą rzecz, jako nosicielkę sensów. Zatem nie można języka "rozerwać", bo straci on charakter znakowego pośrednika poznawczego, deformując przy tym poznanie samej rzeczy. Istotną funkcją języka, funkcją której nie można pominąć, jest zawsze funkcja semantyczna, wiążąca znaki językowe z samą rzeczą znaczoną.

Analiza i wyjaśnianie treści objawienia Bożego nie może dokonywać się w oderwaniu od rzeczywistości świata realnie istniejącego, rzeczywistości człowieka jako adresata tego objawienia, oraz od ludzkiego języka jako znakowego nośnika treści poznawczych. Poczynione na tym polu błędy mogą doprowadzić do błędnych wniosków; posługiwanie się mylnie rozumianą rzeczywistością, mylnym obrazem człowieka oraz wadliwe użycie języka miały miejsce w niektórych spekulacjach teologicznych, prowadząc do błędu, gdy brano pod uwagę nie stany obiektywne, realne, ale wytworzone w procesie poznania stany aprioryczne dotyczące rzeczy, człowieka, a także spreparowanego odpowiednio języka naturalnego.

Analizy różnych systemów filozoficznych wykazują, że jedynie system św. Tomasza z Akwinu spełnia warunki (podkreślił to Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio) nieapriorycznego traktowania rzeczywistości, człowieka i sposobu adekwatnego użycia języka. W innych systemach można dostrzec aprioryczne czynniki poznawcze w rozumieniu świata i człowieka oraz manipulujące sposoby użycia języka przez zbytnie wyakcentowanie (przeakcentowanie) którejś z funkcji języka: pragmatycznej, semantycznej albo syntaktycznej.

Właściwe rozumienie rzeczywistości świata realnie istniejącego, samego człowieka, będącego adresatem Bożego objawienia oraz charakteru języka, w którym dokonuje się rozumienie (iudicium de acceptis) treści objawionych (accepta), jawi się jako analogiczne, dostosowane do struktury analogicznej bytu (świata, człowieka oraz języka). Są to struktury złożone wielorako, a jednak w tym złożeniu związane relacjami podobnie przebiegającymi pomiędzy korelatami złożeń. Dzięki tym wspólnym relacjom struktury bytowe świata, człowieka i języka są poznawalne mimo swej niejednoznaczności (jednoznaczność może dotyczyć jedynie struktur poznawczych poznania abstrakcyjnego).

Przekazane w Piśmie Świętym treści objawione zostają odczytywane przez Kościół i sformułowane w symbolach wiary; takimi symbolami są uroczyste wyznania wiary Kościoła w postaci tzw. Symbolu apostolskiego czy Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego, powtarzanych w eucharystycznej ofierze mszy św. Powszechne sobory Kościoła potwierdzały rozumienie objawienia (iudicium de acceptis), aby ustrzec przed błędami w dziedzinie wiary. Sformułowania doktrynalne (iudicium de acceptis) soborów powszechnych dotyczące zasad wiary otrzymały nazwę dogmatów; ich uznanie i przestrzeganie jest konieczne - ewentualne nieuznawanie ich lub odrzucenie jest równoważne opuszczeniu Kościoła lub usunięciu z tego Kościoła. Wyraża się to w oficjalnym stwierdzeniu Kościoła, że kto nie uznaje danego dogmatu, ten "niech będzie wyklęty", czyli usunięty z Kościoła wierzących (wraz ze wszystkimi tego konsekwencjami). Tego rodzaju najwyższa groźba świadczy o doniosłości akceptowania dogmatów wiary Kościoła.

Wynik dociekań teologa, usiłującego zrozumieć (oraz wyrazić w iudicium de acceptis) treść danych objawienia wyrażonych w języku metaforycznym, musi być niesprzeczny z ustalonymi dogmatami wiary. Musi być zachowana tzw. analogia wiary, wyrażająca się w tym, że ewentualne nowe zdeterminowanie racjonalne treści objawienia Bożego nie może stać w sprzeczności z jakąkolwiek treścią przyjętych przez Kościół dogmatów wiary. Muszą więc być zachowane występujące w treściach doktryny dogmatycznej relacje myślowe konstytuujące sens (iudicium de acceptis) wiary. Jakiekolwiek zmiany relacji treści wyrażonych w dogmatach wiary są równoważne negacji samej wiary, stąd wszelkie nowe determinacje wypowiedzi wiary muszą dokonywać się "in eodem sensu in eadem doctrina" (w jednakowym sensie w obrębie tej samej doktryny). Zatem sens wiary wyrażony w dotychczas sformułowanych dogmatach musi pozostać niezmieniony przy nowych determinacjach jakiegoś zdania objawionego. Nowe determinacje i wyjaśnienia dawane przez teologów i doktorów nauczających w Kościele nie mogą negować żadnego dotychczas ustalonego dogmatu, a nawet choćby części sformułowań w przyjętych przez sobór dogmatach. Powyższe twierdzenie stanowi tzw. negatywną regułę wiary, tzn. minimalne wymaganie dla teologa analizującego i dane Objawienia (accepta), i jawiące się w Kościele i przeżyciu wiernych nowe sformułowania dotyczące wiary, i nowe formy wyznawania swej wiary.

Pojawiające się w żywym Kościele nowe formy modlitwy i wyznawania wiary mogą stanowić bodziec dla dociekań intelektualnych teologa, dostrzegającego w przeżyciach wiary i formach modlitewnych wierzących nowe, dotychczas nie zauważone relacje treściowe (jeżeli nie zawierają one doktrynalnej sprzeczności z dogmatami wiary), które ujawnią nowe aspekty prawdy objawionej. Te nowe aspekty mogą ujaśnić prawdę wiary, przyczyniając się do intensywniejszego wyznawania wiary, bowiem w danym aspekcie doskonalej ilustrują treść objawioną; np. intensywne przeżywanie tajemnicy wcielenia, a zwł. tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa przyczyniło się do wyakcentowania przymiotu Bożego miłosierdzia w stosunku do człowieka, co przyczynia się do lepszego zrozumienia Bożego działania w stosunku do człowieka i może wzmocnić wiarę i jej praktykowanie w duchu miłości. Podkreślenie Bożego miłosierdzia nie może jednak stać się pretekstem do negowania jakichkolwiek aspektów dogmatycznych, np. lekceważenia ludzkich grzechów, które w świetle Objawienia stanowią powód cierpień i śmierci Chrystusa. Każde nowe naświetlenie prawd wiary i treści objawienia Bożego musi, poprzez zastosowanie "analogii wiary", chronić Kościół od "złej drogi" w dziedzinie wyznawania wiary, a jednocześnie przyczynić się do zintensyfikowania życia wiarą.

Ustrzeżenie się od mylnej interpretacji teologicznej jest naczelnym obowiązkiem teologa. W wielowiekowej tradycji Kościoła pojawiały się przestrogi pod adresem teologów, usiłujących wyjaśnić jakąś objawioną treść wiary, by nie używali takich sformułowań i takich wyrażeń, które mogą zostać błędnie zrozumiane. Przestrogi te formułowano ostrzej lub łagodniej. Najostrzejszym sformułowaniem jest zarzut herezji (haereticum), uznający, że jakieś sformułowanie lub wyjaśnienie jest sprzeczne z dogmatem (z lub dogmatami). Podobnym temu jest zarzut haeresi proximum (bliski herezji), który stawiany jest wówczas, gdy użyte przez teologa wyrażenia w swej wieloznaczności mogą być rozumiane jako sprzeczne z dogmatem. Wyrażenia analogiczne z punktu widzenia logicznego stanowią odmianę wieloznaczności, bowiem treści rozumiane przy użyciu wyrażenia są zasadniczo różne, a tylko pod pewnym względem te same, tzn. gdy ujmują relacje te same lub podobne w samej rzeczy. Jeśli natomiast treści wyrażane wspólną nazwą są całkowicie różne, wówczas mamy do czynienia z wieloznacznością wyrażeń. Można w wyjaśnianiu użyć takiego wyrażenia, które w kontekście sugeruje rozumienie wieloznaczne, z tym, że niektóre znaczenia tej nazwy są sprzeczne z dogmatem - stąd bliskość herezji, a bliskość ta jest sugerowana kontekstem, który determinuje sam tekst. Przy użyciu analogii można, przy pewnej nieostrożności, zasugerować takie rozumienia, które ze względu na kontekst mogą okazać się sprzeczne z jakimś dogmatem wiary.

Możliwe też jest dokonanie po prostu błędnego wyjaśnienia - erroneum - właśnie ze względu na analogię kontekstu lub sugerowanie się jakimiś hipotezami naukowymi, które mogą być skuteczne w wyjaśnianiu którejś z nauk, jednak zastosowanie ich do teologii może okazać się błędne. Przykładem tego jest stosowanie przyrodniczej hipotezy ewolucji do wyjaśnienia stworzenia świata i człowieka. Przeniesienie hipotez przyrodniczych do teologii może się okazać zabiegiem mylnym, bowiem ekstrapolacja jakichś teorii może się dokonywać na jednorodnych obszarach naukowego wyjaśniania, a przenoszenie paradygmatów z fizyki czy biologii może być błędem na polu wyjaśnień teologicznych. Jest to błąd metodologiczny groźny dla teologii, która ściśle wiąże się z wiarą człowieka. Wiara to nie tyle teoria, ile prawda praktyczna, kierująca ludzkim działaniem. Stąd błędy teologiczne przeniesione do działania ludzkiego mogą być groźne nawet dla ludzkiego życia (np. w sytuacji, gdy zastosowałoby się arystotelesowską hipotezę o sukcesywnym pojawianiu się dusz - wegetatywnej, sensytywnej i rozumnej - w człowieku, i na podstawie tej hipotezy dopuszczałoby się możliwość uśmiercania ludzkiego płodu). To, co błędne, może się okazać czymś skandalicznym (scandalosum), jak np. w przypadku usprawiedliwiania aborcji. Błędne teorie mogą prowadzić do skandalu, czyli złego postępowania usprawiedliwionego mylną teorią zastosowaną na terenie teologii.

Inne sformułowania kościelne, ostrzegające teologa przed nie do końca przemyślanymi wyrażeniami, to "impium" oraz "piarum aurum offensivum" -słowa bezbożne oraz obraźliwe w słuchaniu. Przestrogi te płyną ze względu na użycie niewłaściwego, a więc frywolnego, ateizującego języka lub sformułowań nie licujących z powagą i godnością objawienia Bożego. Tego rodzaju sformułowania nie pojawiają się w rozprawach naukowych, lecz raczej popularyzatorskich, mających na celu zdobycie szerszych rzesz czytelniczych, co jest wyrazem utylitarnego podejścia do spraw wiary.

Jako przestrogę zwykło się uważać upomnienie, by formułowana teoria teologiczna była zgodna z nauczaniem ojców Kościoła oraz by nie odbiegała od opinii powszechnej w sprawach wiary i obyczajów. W dziejach myśli teologicznej to ojcowie Kościoła, zwł. ojcowie z pierwszych wieków chrześcijaństwa cieszą się szczególnym autorytetem w dziedzinie wiary, oni bowiem są najbliżsi wierze pierwotnego Kościoła, wierze przekazanej przez Apostołów. Stąd ojcowie ze Wschodu, tacy jak św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, a także późniejszy św. Jan z Damaszku stanowią w swym nauczaniu ważne świadectwo wyznawania wiary. Podobnie ojcowie z Zachodu - św. Ireneusz z Lugdunum, św. Augustyn z Hippony, św. Hieronim, św. Ambroży stanowią autorytety w dziedzinie wiary Kościoła. Nieliczenie się z nauką ojców Kościoła jest poważnym brakiem interpretacyjnym w ustalaniu treści danych objawienia Bożego.

Wszystkie tego rodzaju przestrogi Kościoła mają na celu zachowanie na przestrzeni wieków nieskażonego depozytu wiary, Kościół bowiem w dziedzinie wiary nie może się mylić.

(...)

Mieczysław A. Krąpiec

<--Powrót do haseł