INTELEKT (gr. nous, dianoia; łac. intellectus, od: intelligere (intellegere) - poznawać, pojmować; intus legere - czytać wewnątrz, w głębi duszy) - władza poznawcza właściwa bytom osobowym; umysłowa władza poznawcza duszy, która w treściach zmysłowych odczytuje ogólne, konieczne struktury (istoty) bytów, co przejawia się w poznaniu pierwszych zasad bytów i w refleksji nad własnymi aktami.

(...)

NATURA INTELEKTU. Istnienie i. Konieczność przedmiotowego, ahistorycznego uzasadnienia istnienia i. jako umysłowej władzy poznawczej człowieka związana jest z jednej strony z występującą w systemach empirycznych (Locke), materialistycznych (Hobbes) oraz pozytywistycznych (Comte) krytyką możliwości istnienia wiedzy umysłowej różnej istotowo od wiedzy uzyskiwanej za pomocą zmysłów, z drugiej zaś z faktem współdziałania zmysłów i rozumu w aktach poznawczych. Czynności poznawcze umysłu ludzkiego wymagają bowiem stałego nawracania do wyobrażeń.

Wśród argumentów przemawiających za istnieniem i. jako władzy poznawczej różnej jakościowo od zmysłów wymienia się m.in. fakt poznawania przez człowieka przedmiotów niematerialnych (co nie jest możliwe w przypadku władz zmysłowych), zdolność do poznania prawd koniecznych, w tym zwł. pierwszych zasad, wreszcie refleksyjną świadomość - samowiedzę, dzięki której własne akty podmiotu mogą stać się przedmiotem jego poznania (w świecie zredukowanym do materii jest to absurdalne). Najistotniejszy jednak argument dotyczy istnienia tworzonych przez i. pojęć ogólnych, o strukturze diametralnie różnej od uzyskiwanych za pomocą zmysłów - wyobrażeń. Te ostatnie charakteryzuje zjawiskowość, konkretność, uwarunkowanie miejscem i czasem, podczas gdy pojęcia są ogólne, powszechne i stałe. W ludzkim poznaniu nie dostrzegamy jakiegoś czasowego, przyczynowego czy strukturalnego następowania po sobie poznania zmysłowego i umysłowego. Mamy natomiast doświadczenie ciągłości i jedności naszego życia poznawczego, zogniskowanego wokół świadomej jaźni - duszy. W działaniu ludzkich władz poznawczych nie można mówić o wyizolowanych aktach poznania zmysłowego ani wyizolowanych aktach poznania umysłowego. W każdym akcie poznania zmysłowego można zauważyć cechy ogólne i powszechne. Każde z kolei poznanie umysłowe, choćby najbardziej abstrakcyjne, wymaga działania wyobraźni - władzy związanej z poznaniem zmysłowym. Bazą ludzkiego poznania są zmysły, które dostarczają człowiekowi całej wiedzy o świecie. Ale niesie ono ze sobą znacznie bogatszą treść, którą zdolny jest odczytać jedynie i. Istnieje zatem funkcjonalna zależność i. od zmysłów, a także strukturalna, jakościowa różnica obydwu porządków ludzkiego poznania.

Przedmiot i. W systemach apriorycznych przedmiot umysłowego poznania jest poznającemu podmiotowi dany w postaci: wrodzonych pojęć, bezpośredniego oglądu treści lub konstruktu samego podmiotu. Rodzi to jednak (co miało miejsce już w systemie Platona) trudność w wyjaśnieniu relacji tak rozumianego przedmiotu do realnej rzeczywistości, a ponadto suponuje, że poznanie ludzkie jest zbliżone do poznania bytów czysto duchowych. Z kolei różnego rodzaju sensualizmy charakteryzuje to, że przedmiot poznania i. jest redukowany do jakiejś formy przedmiotu poznania zmysłowego. Wg E. B. de Condillaca zadaniem umysłu jest jedynie zapamiętywanie i przechowywanie doznanych przez zmysły wrażeń.

Tradycja realistyczna z kolei przyjmuje, że przedmiotem i. jest byt - cała rzeczywistość. Z potencjalności umysłowej władzy poznawczej człowieka wynika, że zdolna jest ona do analogicznego ujęcia całego bytu. Jednak nasze poznanie nie jest doskonałe, jest aspektywne, sukcesywne, ciągle niepełne. Dlatego najczęściej rozróżnia się przedmiot materialny poznania, którym jest cała rzeczywistość tworzona przez bogactwo różnych bytów (i ich treściowe uposażenie w postaci mnogości cech i relacji), oraz przedmiot formalny, a więc to, co aktualnie poznając można z bogactwa tego ująć. W przedmiocie formalnym, jako aspekcie ludzkiego poznania, wskazuje się na "niesioną" władzom umysłowym treść poznawczą (to, co jest poznawane - byt) oraz sposób, w jaki dana jest ona tym władzom (to, jak byt jest poznawany - istota rzeczy w osłonie materialnej). Pierwszy aspekt w tradycji klasycznej zwykło się określać mianem przedmiotu adekwatnego, zaś drugi przedmiotem właściwym (obiectum proprium). To przedmiot właściwy wyróżnia danego rodzaju władzę podmiotu w stosunku do innych jego władz. Swój przedmiot właściwy, który jest przecież jakimś fragmentem przedmiotu materialnego, ma każda z ludzkich władz zmysłowych: wzrok - barwę, słuch - dźwięk itd. Podobnie rzecz ma się z i. Ogólny charakter poznania umysłowego wskazuje, że dokonująca go władza przekracza wszelkie determinacje materialne, i dlatego jej właściwym obiektem jest istota (natura) bytów materialnych. I tylko w ten sposób, przez istotę rzeczy podpadających pod zmysły, umysł poznaje całe bogactwo rzeczywistości. Co więcej, żadna władza poznawcza nie myli się co do właściwego jej przedmiotu. Jak wzrok nie myli się co do barwy, tak i. nie może się mylić co do istnienia bytów materialnych.

Własności i. W systemach apriorycznych istnieje trwała tendencja do przekreślania różnicy między podmiotem bezpośrednim poznania umysłowego - i., a podmiotem pierwszym tego poznania - duszą. I. najczęściej utożsamia się z istotą duszy lub z jakąś najdoskonalszą jej częścią (Platon, Kartezjusz). Neguje się przy tym funkcjonalną zależność działania i. od zmysłów. Konsekwencją jest aprioryzm w teorii poznania, a w antropologii nieuzasadniona angelizacja duszy ludzkiej. Z kolei w sensualizmie, gdzie przedmiot poznania umysłowego redukuje się do przedmiotu poznania zmysłowego, i. pełni rolę doskonalszej formy zmysłu. W rezultacie utożsamia się go z materią, z procesami zachodzącymi w mózgu człowieka (Hobbes).

Realistyczne wyjaśnienie natury i. odwołuje się w znacznej mierze do interpretacji istotnych w tym względzie sformułowań Arystotelesa. Władza poznania umysłowego człowieka, czerpiąc treści poznawcze z ujmowanych zmysłami bytów, radykalnie różni się od tego, co zmysłowe. W przeciwieństwie do zmysłów, poznanie umysłowe człowieka nie jest zawężone do zdolności percepcyjnych jakiegoś narządu materialnego, a więc co do stopnia jest nieograniczone. Władza mogąca dokonywać tego rodzaju poznania musi więc być niematerialna. Ponadto jest ona w stosunku do swoich przedmiotów w możności, co odpowiada jej zdolności do poznania wszelkich rzeczy. Z drugiej strony, ponieważ musi ona zaktualizować przedmioty swojego poznania, jest w jakimś aspekcie władzą czynną. I. pojęty jako zasada działalności umysłowej nie istnieje samodzielnie - jest przypadłością duszy ludzkiej. Z natury ludzkiej duszy, w której występuje złożoność z racji jej możności, wynika, że nie może ona działać bezpośrednio mocą swej istoty. Gdyby tak się działo, byt mający duszę zawsze aktualnie wykonywałby swoje czynności życiowe, co nie jest zgodne z faktami. Bezpośrednimi zasadami działań są więc władze duszy, zaś i. jest najbliższym podmiotem działalności umysłowej (proximum principium operationis). Tego rodzaju podmiot jest jedną z wielu form przypadłościowych - władz duszy ludzkiej. Obok umysłowej władzy poznawczej człowiek posiada również umysłową władzę pożądawczą - wolę, a także cały zespół władz zmysłowych i wegetatywnych. W porządku genetycznym, rozumianym jako etapy ujawniania się doskonałości zawartych już potencjalnie w duszy ludzkiej, władze wegetatywne wyprzedzają władze zmysłowe, a te są wcześniejsze niż władze umysłowe. Natomiast w porządku doskonałości - i. oraz wola stoją ponad innymi władzami. Z powodu tej hierarchii uznaje się je niekiedy za rację zaistnienia władz mniej doskonałych, a jednocześnie przypisuje się im kierowniczą rolę w bycie ludzkim. Ostatecznie jednak wielość heterogenicznych czynników znajduje racjonalne wyjaśnienie jedynie w przyjęciu jednego aktu konstytuującego cały byt. Tym aktem jest dusza ludzka posiadająca własny akt istnienia i będąca formą substancjalną całego złożonego bytu.

STRUKTURA INTELEKTU. Teoria wyjaśniająca strukturę i. ludzkiego jest bezpośrednio związana z ujęciem sposobu ludzkiego poznania. Istnieją 2 skrajne stanowiska wskazujące na źródło naszej wiedzy o świecie. W systemach apriorycznych, których prekursorem był Parmenides, przyjmuje się zasadniczą opozycję między poznaniem umysłowym a zmysłowym. Zmysłowe poznanie prowadzi człowieka do błędu, zaś poznanie intelektualne pozwala odczytać prawdę. Byt jest w tym przypadku dany i. w sposób bezpośredni. Dla myślicieli takich jak Platon, św. Augustyn, Kartezjusz, G. W. Leibniz, N. Malebranche pojęcia, które są świadectwem poznania intelektualnego, nie powstają w wyniku oddziaływania na rozum człowieka zmysłowo poznawanej rzeczywistości. Prawdziwa wiedza dana jest w sposób pozaempiryczny, jest wrodzona. Doświadczenie odgrywa tu rolę drugorzędną. Bezpośrednie dotarcie duszy do przedmiotów swojego poznania nie rodzi potrzeby ujawniania struktury i. Ważne jest podkreślenie jego diametralnej autonomii i wyższości względem zmysłów.

Zupełnie odmienna w treści jest przeciwstawiana genetycznemu aprioryzmowi koncepcja zarysowana przez skrajnych empirystów. Wychodząc z założeń kartezjańskich Locke, Berkeley i Hume zaakcentowali empiryczny charakter idei pojawiających się w umyśle. Zdaniem Locke'a to, co Kartezjusz nazywał ideami, to tylko ogólne wyobrażenia wytworzone przez ludzki umysł, które wg Berkeleya w ogóle nie istnieją. Zepchnęło to cały nurt empirystyczny w stronę sensualizmu. Ponadto przedmiotem zainteresowania stał się mechanizm uogólniania wyobrażeń, a nie struktura tak pojmowanego umysłu. Ostatnią wielką próbą zarysowania teorii struktury ludzkiego umysłu i wyjaśnienia przez to poznania była Kanta krytyka rozumu teoretycznego. Ze względu na przyjęte aprioryzmy okazała się jednak w węzłowych punktach chybiona.

Właściwym polem do podjęcia problematyki struktury ludzkiego i. jest filozofia realistyczna, nawiązująca do Arystotelesa, który uznając empiryczny punkt wyjścia w poznaniu rzeczywistości wskazywał, iż istnieje zasadnicza różnica jakościowa między treściami poznania zmysłowego a treściami poznania intelektualnego. Wymagało to wskazania, w jaki sposób w akcie ludzkiego poznania dokonuje się przejście od jednostkowych wyobrażeń do uchwycenia istoty rzeczy. Temu celowi służyła teoria abstrakcji i, jako jej uniesprzecznienie, koncepcja dwóch i. Ma ona charakter teoretyczny, ale jest próbą racjonalnego, a więc unikającego absurdu wyjaśnienia natury ludzkiego poznania. Wg Arystotelesa i większości myślicieli nawiązujących do jego rozstrzygnięć, i. możnościowy jest władzą receptywną, zdolną do poznania wszystkiego. Zasadniczy problem polega jednak na tym, że treści poznawcze w postaci istot rzeczy nie są i. bezpośrednio dane. Co więcej, materia nie może wprost oddziaływać na niematerialną władzę, jaką jest i. Zatem odczytanie struktur koniecznych, ogólnych i stałych w materiale poznawczym poprzedza działanie samego i., który musi się w jakimś aspekcie do przedmiotu swojego poznania ustosunkowywać w sposób czynny. W procesie poznania i., na mocy swojej ontycznej struktury, najpierw dokonuje dematerializacji treści zmysłowej formy poznawczej, wydobywając przez to umysłową formę poznawczą. Ten naturalny proces i., z racji swojego nierozerwalnego związku z poznaniem umysłowym, został nazwany i. czynnym. Nie polega on jednak na intelektualnej percepcji, gdyż czytanie treści umysłowej należy wyłącznie do i. możnościowego. Jest jednak jakąś sprzężoną z nią naturalną siłą apercepcyjną - czynnikiem władzy, bez przyjęcia którego trudno byłoby wyjaśnić w sposób realistyczny ludzkie poznanie. Osobnym problemem pozostaje kwestia, jak obydwa i. mają się do duszy. Tomasz z Akwinu, który dopracował arystotelesowską teorię, wielokrotnie podkreślał, wbrew interpretacjom myślicieli arab., że obydwa i. są władzami (virtus, potentia) duszy. Co więcej, ich nazwy nie wynikają z wzajemnej do siebie relacji, lecz z odmiennego ustosunkowania się do przedmiotu poznania. Rozwiązanie to na gruncie samego tomizmu stało się przedmiotem sporu o to, czy i. czynny, tak jak i. możnościowy, jest w antropologii św. Tomasza władzą duszy, czy też nie. Z jednej strony to przedmiot właściwy gatunkuje władzę, z drugiej natomiast czynne lub bierne ustosunkowanie się danej władzy do przedmiotu. Teoria dwóch i. jako dwóch władz duszy ludzkiej ma także współcześnie swoich obrońców (M. Gogacz). Rodzi ona trudności co do możliwości określenia wzajemnych relacji tych władz i ich nazw. Jeśli bowiem i. czynny bezpośrednio nie poznaje, to w jakim sensie można o nim mówić jako o władzy poznawczej i jak ma się on do i. możnościowego (biernego)? Dlatego inni (M. A. Krąpiec) wskazują, iż i. czynny nie jest odrębną od i. możnościowego władzą, lecz nazwą sprzężonego z intelektualnym poznaniem czynnika umysłowej władzy poznawczej. Natomiast wypowiedzi św. Tomasza o i. czynnym jako władzy uzasadniają kontekstem historycznym, a mianowicie przeciwstawianiu się przez Akwinatę twierdzeniom o tym, iż i. czynny lub zarazem i. czynny i możnościowy nie są zapodmiotowane w duszy ludzkiej.

FUNKCJONOWANIE INTELEKTU. Życie człowieka jako istoty rozumnej nabudowane jest na racjonalnym poznaniu. W każdej z dziedzin aktywności człowieka i. ma do spełnienia istotną funkcję. Nie tylko pełni on rolę władzy poznawczej (nauka: recta ratio speculabilium), ale również współdziała z wolą w podejmowaniu decyzji (moralność: recta ratio agibilium), jest podstawą aktów twórczych (sztuka: recta ratio factibilium) i religijnych, gdyż wraz z wolną wolą jest koniecznym warunkiem życia osobowego, a więc i osobowej relacji do Absolutu.

Osobną kwestią, obok ujmowania rzeczywistości materialnej, jest problem poznania umysłowego po śmierci. W tych systemach, które redukują życie człowieka do sfery materialnej, a więc doczesności, zagadnienie to jest bezprzedmiotowe. W tradycji platońskiej dusza odłączona od ciała zdolna jest do umysłowej percepcji, bo przedmioty jej istnieją jako oddzielone od materii, zaś działanie zmysłów jedynie pobudza duszę do poznania. Odmianą tego stanowiska jest koncepcja Awicenny, który wyobraźnię traktuje jako element przysposabiający i. możnościowy do zwracania się ku ponadjednostkowemu i. czynnemu i czerpania stamtąd treści poznawczych. Gdy dusza oddzielona jest od materii, i. możnościowy z natury swojej zwraca się do i. czynnego. W myśli realistycznej, która podkreśla transcendencję człowieka nad jego aktami, wnosi się, iż istnieją racjonalne przesłanki do przyjęcia nieśmiertelności duszy. Powstaje jednak trudność w wyjaśnieniu możliwości i sposobu umysłowego poznania po śmierci. O ile bowiem istnieją władze umysłowe duszy, to nie mogą one czerpać treści poznawczych ze zmysłów, bo warunkiem tego jest złączenie duszy, jako formy substancjalnej, z ciałem. Zasadnicze rozwiązania pochodzą tu od Tomasza z Akwinu. Twierdzi on, że działanie władz umysłowych w stanie oddzielenia duszy diametralnie różni się od ich działania w stanie doczesnym, gdy współdziałają one w procesach poznawczych i wolitywnych z władzami zmysłowymi. I. po śmierci najpierw poznaje własną istotę, jej przypadłości oraz inne jestestwa duchowe, a dopiero później pozostałe byty. Jest to więc poniekąd odwrócenie dotychczasowego porządku poznawczego. Treścią poznania jest z jednej strony materiał przechowywany w pamięci umysłowej, z drugiej zaś umysłowe formy poznawcze "wtłaczane" do i. przez Boga. Ten typ poznania różni się od (będącej owocem nadprzyrodzonej łaski) wizji uszczęśliwiającej przysługującej zbawionym.

(...)

Piotr S. Mazur

<--Powrót do haseł