ILUMINACJA (łac. illuminatio - oświecenie, od: lumen - światło) - sposoby wyjaśniania niektórych właściwości ludzkiego poznania intelektualnego albo nawet samej możliwości poznania pojęciowego (zwł. konieczności i niezmienności) przez odwołanie się do specjalnego oddziaływania Boga (Bytu absolutnego) na ludzki intelekt; teoria (teorie) przypisująca ludzkiemu intelektowi możliwość intuicyjnego ujęcia treści inteligibilnych w nich samych, bez pośrednictwa zmysłów; wpływ Boga na każde poznanie intelektualne, noszące w sobie cechę konieczności i niezmienności; wpływ ten występuje nawet wtedy, gdy podmiot poznający nie jest go świadomy; potocznie: nagłe przejście od stanu niewiedzy o przedmiocie do klarownego ujęcia tego przedmiotu.

Teoria i. przypisuje ludzkiemu umysłowi możliwość intuicyjnego ujęcia treści inteligibilnych w nich samych, bez konieczności odwoływania się do pośrednictwa zmysłów. Zakłada zwykle określoną ontologię i antropologię. Przybiera rozmaite znaczenia i spełnia odmienne funkcje, zależnie od tego, czy jest stosowana w kontekście logiczno-teoriopoznawczym, naturalnym, czy też w kontekście religijno-mistycznym. W dziejach konteksty te występowały albo jako niezależne od siebie, albo jako ze sobą złączone.

W starożytnej Grecji termin "iluminacja" wprowadził Platon. W swoich Listach (list VII, 340 B - 345 C) pisze o oświeceniu jako nagłym pozaczasowym dostrzeżeniu rzeczy samej w sobie (dobra samego w sobie). Ta teoria oświecenia oparta jest na ontologii. Treść, idea samego dobra nadaje sens każdej innej idei (słońce z metafory jaskini: Państwo, księga VII). W sferze tego, co inteligibilne, dobro w stosunku do tego, co poznawalne intelektem i do intelektu pełni podobną funkcję i ma się podobnie, jak w sferze tego, co zmysłowe, ma się słońce do wzroku i oglądanego przedmiotu. Idea Dobra daje poznanym rzeczom prawdę, a temu, kto je poznaje, zdolność poznania prawdy; czyniąc to, idea Dobra sama staje się poznawalna. Ona jest dla myśli oczywista, czyli oświeca myśl, ponieważ sama w sobie jest światłem. Poznanie umysłowe jest ujęciem okiem duszy jasnej w sobie treści bytu. Ponieważ idee (Idea dobra) są światłem, są też ontyczną podstawą umożliwiającą oświecenie. Oświecenie, czyli ukazanie duszy swej treści w całej jej oczywistości dokonuje się w niej nagle, natychmiastowo, ale na skutek wielu aktów, które je przygotowują. Wszystkie te etapy muszą współwystępować, tworząc dialektyczną jedność. Jest to droga mozolna i długotrwała, ale idąc nią dojdzie się do etapu, gdy "tryśnie światło właściwego ujmowania każdej rzeczy i rozumienie napięte aż do najwyższych granic ludzkiej możliwości" (tamże, 344 B). Raz ujawnionej prawdy o przedmiocie samym w sobie nie można nigdy zapomnieć: "nie ma bowiem obawy, aby mogło to komu ulecieć z pamięci, skoro raz ogarnął to duszą, bo w najkrótszych, jak tylko można, zamyka się w słowach" (tamże, 344 D). Cechą charakteryzującą oświecenie osiągniętego jako poznanie jest jego nagłość, bezczasowa momentalność. Nie ma ono jednak cech doświadczenia mistycznego, ponieważ w ten sposób można poznać każdą rzecz w jej istotnej treści, a poznający z poznanym nie tworzą nierozdzielnej jedności.

W poglądach Filona z Aleksandrii, w hermetyzmie, gnozie i we wczesnej patrystyce i. traktowana jest jako zbawiający dar, który może się pojawić, jeżeli człowiek jest odpowiednio przygotowany poznawczo i moralnie. Filon traktuje ludzkie poznanie Boga jako wydobycie ukrytego w człowieku światła przez światło Boskiego Logosu. Logos jest oświecającą mocą samego Boga (Bóg jest "Słońcem słońc", źródłem najczystszego światła). Ona oddziałuje na zdolną do widzenia duszę, budzi ją z głębokiego snu i pozwala dostrzec blask prawdy i odczuć jej słodycz. Światło i prawda, jako przejawy rzeczywistości Boskiej spływającej na człowieka jako dar łaski, są pokarmem duszy ("manna"), gruntownie przemieniają człowieka, czynią go światłem bez cienia i w ten sposób zbawiają.

Podobnie w dualistycznej myśli gnostycko-hermetycznej: im bardziej podkreśla się brak światła w kosmosie, tym bardziej człowiek żyjący w nim czuje się wyobcowany, tym natarczywiej oczekuje na światło, które pochodzi z zewnątrz i wyzwala człowieka. Światło pojmuje się jako swoistą Boską siłę, która daje życie, przemienia człowieka cielesnego (sarks) w człowieka duchowego (pneuma), przywraca człowiekowi jego istotę, iskierkę światła (ciemne światło) wygnaną w świat ciemności, przywraca jej pierwotnemu stanowi.

Wczesnochrześcijańska teologia w analogiczny sposób tłumaczyła znaczenie chrześcijańskiego misterium chrztu: w tym wydarzeniu dokonuje się oświecenie przez Chrystusa-Słowo, które wprowadza w naukę Chrystusa i łaską rozpoczyna nowe życie (Ef 5, 8; Hbr 6, 4; 10, 32; Justyn, Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu). Klemens Aleksandryjski porównał działanie Logosu w duszy do światła, które budzi śpiącą duszę; świecąc w niej jaśniej niż Słońce, wprowadza w zmartwychwstanie. Wydarzenie chrztu dokonuje się stopniowo: przez chrzest zostajemy oświeceni; jako oświeceni stajemy się dziećmi Bożymi; jako dzieci Boże zostajemy udoskonaleni, a przez to zyskujemy nieśmiertelność.

Ten sposób myślenia rozpowszechniony był w okresie hellenistycznym, a wpływ religii misteryjnych przyczynił się do traktowania filozofii jako narzędzia zbawienia człowieka. Taką funkcję przypisywano filozofii w całym późnym antyku. W neoplatonizmie teoriopoznawcze rozumienie oświecenia (takie jak opisuje Platon w VII liście), staje się koniecznym elementem oświecenia specyficznie mistycznego: światła Jedni nie można objąć myślą, można go tylko doświadczyć, jednocząc się z nim ponad myślą, ale można tego dostąpić jedynie drogą przygotowania dialektycznego.

Plotyn najpierw pojmował oświecenie jako proces stopniowego samooświecenia myśli, możliwy jednak dopiero wtedy, gdy myśl całkowicie odwróci się od tego, co zewnętrzne, podpadające pod zmysły zanurzone w czasie. Odwrót od tego, co zewnętrzne, oczyszczenie wszystkiego, co myśli jest obce, jest równocześnie powrotem do samej myśli. Nie chodzi jednak o subiektywistyczne zatrzymanie się myśli na sobie. Zwrot ku sobie jest równocześnie początkiem wykraczania poza siebie - ku Jedni, która jest celem ruchu myśli. Myślenie jest równocześnie widzącym światłem i świecącym widzeniem. Ontycznym uzasadnieniem oświecającego działania myśli jest jej związek ze światłem samej Jedni, która wydobywa na jaw strukturę całego bytu i czyni go poznawalnym (inteligibilnym). Światło Jedni jest także podstawą oświecenia ludzkiego ducha. Jeżeli myśl, wracając do siebie, myśli samą siebie, to tym samym ujmuje swój fundament i źródło. Uświadomienie sobie przez ducha zakorzenienia własnej jego istoty w Jedni jest właśnie owym "samooświeceniem", wymaganym do zjednoczenia mistycznego. Wówczas bowiem oświecenie - bycie oświeconym, myślenie - i bycie myślanym, widzenie - i bycie widzianym sprowadza się do aktu utożsamienia siebie z Jednią (Enneady, V 3, 8, 20-22).

Dla tego, kto myślą prześwietla siebie, oświecenie staje się ekstazą. Duch zrównuje się w niej z tym, co nie myśli, jest niepojmowalne, niewypowiedziane (bo jest poza "czymś"), czyli z Jednią. Gdy duch ogląda Jednię, tworzy z nią zupełną jedność, widzi siebie tylko przez jej zdolność, ekstatycznie, sam staje się "nie-duchem". Widzi nagle, nie zdając sobie sprawy jak, gdyż ogląd wypełnia oczy światłem i przez to sprawia, że nie widzi niczego poza światłem, ono staje się przedmiotem widzenia.

Proklos natomiast podkreślał etapy drogi ducha do zjednoczenia się z Jednią przez "samooświecenie", oczyszczenie, powrót, dialektyczne wyniesienie, stanie się prostym, upodobnienie się do źródła (Boga). Wskazał też na "organ" tego mistycznego zjednoczenia, który w scholastyce nazywano "apex mentis" czy "scintilla animae".

Pseudo-Dionizy Areopagita usystematyzował treści zawarte w dziełach neoplatoników i wypunktował etapy drogi, które przejęte zostały przez wszystkich późniejszych teologów i mistyków: via purgativa, illuminativa, unitiva. Ontyczną podstawą wszystkich tych aktów jest ostatecznie sam Bóg, pełnia światła, który właśnie z powodu swej nieprzenikliwej jasności, oślepiającej umysł, w ekstatycznym zjednoczeniu musi być doświadczany jako "ponadświetlana ciemność", "ponadbytowy promień Boskiej ciemności", "Boska noc". Przez Pseudo-Dionizego, Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcę ta koncepcja trzystopniowej drogi przeszła do mistyki średniowiecznej. Purgatio, illuminatio, perfectio stanowią wewnętrzną jedność. W ich ramach oświecenie jest przygotowaniem myślącego umysłu do oświecenia łaską ekstazy w zjednoczeniu mistycznym.

Augustyn z Hippony formułując swoją teorię i. odwołał się do tych dialogów Platon, w których mówi, że poznanie idei nie wypływa z poznania zmysłowego, lecz jest tylko przypomnieniem (anamnezą) intuicyjnego poznania idei przez duszę w jej preegzystencji (Fajdros, 74 B - 75 C; Menon, 81). Augustyn początkowo przejmował platońską terminologię (Soliloquia, II 20, 35; De quantitate animae, 20, 34), ale w Retractationes (I 14, 4) napisał, że fakty, jakie Platon opisuje w Menonie (np. gdy mówi o człowieku, który właściwie pytany dochodzi do prawd, których się nigdy nie uczył), dadzą się wytłumaczyć bez konieczności odwoływania się do teorii anamnezy. Wystarczy przyjąć, że w każdym umyśle obecne jest światło wiecznego rozumu (lumen rationis aeternae), w którym poznaje się prawdy niezmienne. W ten sposób platońską teorię anamnezy Augustyn zastąpił teorią i., albo inaczej: Augustyńska teoria i. jest reinterpretacją platońskiej teorii przypominania. Najpełniej teorię i. wykłada w II księdze dialogu De libero arbitrio, kiedy przedstawia swój dowód istnienia Boga z prawd wiecznych (tzw. dowód ideologiczny). Ustaliwszy kryterium wartościowania: to, co osądza, jest wyższe od tego, co podlega osądowi, Augustyn szuka, czy jest coś wyższego od ludzkiego umysłu. Uważa, że w samym człowieku nie ma, należy więc pytać, czy umysł ma świadomość, że sam podlega osądowi. Zauważa, że istnieją takie przedmioty myśli, które są wspólne dla wszystkich używających rozumu. Są wśród tych przedmiotów prawdy konieczne: należą do nich prawdy matematyczne i najogólniejsze prawa moralne; nie mogą one wywodzić się z rzeczy zmysłowych, ponieważ są wieczne i niezmienne, a wszystko, co podlega zmysłom, jest przygodne. Tego rodzaju prawdy nie są niższe od nas (bo my ich nie osądzamy, lecz na ich podstawie sądzimy), ani nie są nam równe, tzn. nie pochodzą od naszego ducha, gdyż nasz duch jest zmienny, one zaś są niezmienne; co więcej, na ich podstawie sądzimy także naszą duszę. One nie czerpią swej mocy z naszego rozumu; przeciwnie - to właśnie rozum zależy od nich i dostarcza prawdziwego poznania, jeśli zasady te respektuje. Stąd wniosek: jest coś wyższego od rozumu - jest to prawda wieczna. Skąd się ona bierze? Wywodzi się z wpływu, jaki Bóg - Prawda samoistna - wywiera na naszego ducha. Wpływ ten określa się metaforycznie jako i. (De Trinitate, XII 15, 24). Oświecające umysł Boskie światło pochodzi zatem od Boga, który jest "inteligibilnym światłem", od Boga, dzięki któremu i przez którego wszystkie te rzeczy, które są rozświetlone, stają się zrozumiałe dla intelektu. Natura umysłu jest taka, że podobnie jak oko cielesne dostrzega rzeczy oświetlone, tak intelekt w swoistym niecielesnym świetle dostrzega rzeczy niematerialne. Ponieważ idee wzorcze rzeczy znajdują się w Bogu, dlatego nasze uczestnictwo w świetle intelektu Boskiego jest w pewnym sensie poznaniem rzeczy in rationibus aeternis. Boska i. powoduje, że prawdy wieczne stają się widzialne dla umysłu, oraz sprawia, że postrzega on cechy konieczności i wieczności w prawdach koniecznych i wiecznych. Ludzki umysł, będąc zmienny i czasowy, potrzebuje Boskiego oświecenia, dzięki któremu jest zdolny do uchwycenia tego, co przekracza jego zdolności.

Należy podkreślić dwie cechy augustyńskiego rozumienia i.: a) oświecenie należy do porządku natury, nie jest nadprzyrodzonym wpływem łaski; b) ma tłumaczyć fakt poznawania przez wszystkich ludzi prawd koniecznych oraz wyjaśnić w jaki sposób jest możliwe poznanie prawd koniecznych, wyrażonych w sądach, a nie sposób, w jaki powstają pojęcia.

(...)

Józef Lizun

<--Powrót do haseł