IDZI RZYMIANIN (Aegidius Romanus) - teolog, filozof, zw. Doctor Fundatissimus, ur. ok. 1243 w Rzymie, zm. 22 XII 1316 w Awinionie.

Podana w poł. XIV w. przez Jordana z Quedlinburga informacja o pochodzeniu I. z arystokratycznego rodu Colonnów nie znalazła dotąd innego potwierdzenia. Ok. 1258 wstąpił I. do zakonu augustianów i rozpoczął studia na Uniwersytecie Paryskim, najprawdopodobniej było to związane z założeniem w 1259 konwentu augustiańskiego w Paryżu. Najpóźniej w 1266 ukończył Wydział Sztuk. W latach 1269-1272 studiował teologię, m.in. u Tomasza z Akwinu. W latach 1271-1273 po raz pierwszy wykładał Sentencje Piotra Lombarda. W 1277 był zmuszony wobec komisji powołanej przez bpa Stefana Tempier bronić swoich tez; pisemnym wyrazem tej obrony była Apologia. Obrona okazała się nieskuteczna, wobec czego w 1278 musiał I. opuścić Uniwersytet Paryski i udać się do Włoch. Ok. 1280 napisał dla króla Francji Filipa Pięknego podręcznik rządzenia pt. De regimine principum, który został przełożony na język franc. I. wrócił na Uniwersytet Paryski w 1285 jako pierwszy prof. augustianin, wcześniej poddając się komisji badającej prawowierność doktrynalną jego pism i odwołując niektóre ze swych tez; katedrę otrzymał po interwencji papieża Honoriusza IV. W 1287 kapituła augustiańska zebrana we Florencji postanowiła, by nauki I. stały się oficjalnym przedmiotem wykładów w szkołach tego zakonu. W 1292 został I. wybrany na przeora generalnego augustianów, w związku z czym porzucił nauczanie. W 1295 został mianowany przez Bonifacego VIII abpem Bourges i przestał być przeorem generalnym augustianów; odtąd przebywał głównie w Kurii Rzymskiej, gdzie pełnił funkcję głównego teoretyka polityki papiestwa. Jako rzecznik Bonifacego VIII wystąpił I. po raz pierwszy w 1297, dowodząc legalności złożenia z urzędu Celestyna V; pracował też (1301-1302) nad De ecclesiastica potestate, która dostarczyła przesłanek teoretycznych dla bulli Bonifacego VIII Unam sanctam; był członkiem komisji badającej prawowierność Jana Quidort. W trakcie soboru w Viennes (1311-1312) I. był jednym z oskarżycieli templariuszy, występował tam również w obronie niezależności zakonów mendykanckich od władzy biskupiej, uznając ich podległość jedynie wobec papieża; napisał traktat Impugnatio doctrinae Petri Ioannis Olivi potępiający nauki Piotra Olivi.

Dzieła I. obejmują rozległą tematykę: 1) komentarze do Arystotelesa: Super libros Posteriorum analyticorum; Expositio super libros Elenchorum Aristotelis; Super libros De anima, De materia caeli, De intellectu possibili, De gradibus formarum; Quaestiones metaphysicales; Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis; Commentaria in libros De generatione et corruptione, Quaestiones super primo libro De generatione et corruptione; Expositio in artem veterem; Commentaria in Rhetoricam; Super librum De causis; 2) kwestie dyskutowane: Tractatus de peccato originali; De corpore Christi theoremata; Quaestiones disputatae de resurrectione mortuorum; De gradibus formarum ad Christi opera. Commentationes physicae et metaphysicae); 3) rozprawy filozoficzne: Contra gradus et pluralitatem formarum tractatus; De esse et essentia quaestiones disputatae, De mensura angelorum et De cognitione angelorum; In primum librum Sententiarum; De praedestinatione et praescientia; De caeli materiali compositione; In secundum librum Sententiarum; In tertium librum Sententiarum; De gradibus formarum accidentalium, De differentia rhetoricae, ethicae et politicae, De partibus philosophiae essentialibus, De formatione corporis humani in utero; Quodlibeta. (...)

(...)

TEOLOGIA. Rozumienie natury i celu teologii proponowane przez I. odbiegało od powszechnie akceptowanego przez współczesnych. I. uznał teologię za naukę szczegółową, a nie ogólną. O szczegółowości nauki przesądza jej przedmiot. Przedmiotem teologii jest Bóg, który jest bytem jednostkowym, co wyklucza ogólność teologii. I. zastanawiał się, czy Bóg jest przedmiotem teologii jako taki, bez żadnych dodatkowych określeń (absolute), czy też jest w niej ujmowany pod jakimś szczegółowym pojęciem; opowiedział się za drugą możliwością, ponieważ gdyby teologia dotyczyła Boga w ogólności, byłaby nieodróżnialna od metafizyki, która traktuje o Bogu w sposób ogólny - jako o bycie. Teologia bada swój przedmiot pod pojęciem szczegółowym, tzn. Boga jako tego, kto daje chwałę zbawienia (glorificator).

Powiązanie w teologii Boga i zbawienia wynika z określenia jej celu. I. uważa, że teologia może mieć kilka celów: dobre czyny, poznanie Boga oraz miłość do Niego. Cele te układają się w hierarchię, którą wieńczy miłość. To twierdzenie uzupełnione tezą, że cel jest kryterium określania natury teologii, prowadzi do uznania jej za naukę afektywną, tzn. realizującą miłość nadprzyrodzoną, która jest darem łaski Bożej. Człowiek nie jest w stanie osiągnąć miłości własnymi siłami, wobec czego miłość nie należy do sfery praktyki, czyli działań leżących w mocy człowieka. Tezy te sprowokowały polemiki. Na zarzuty Henryka z Gandawy i Gotfryda z Fontaines w kwestii przedmiotu teologii odpowiedział I. krytyką ich tezy głoszącej, że Bóg jest przedmiotem teologii "absolute". Wg I. twierdzenie to zakłada możliwość adekwatnego poznania Boga, który jest nieskończony, a nieskończoność może poznać jedynie nauka nieskończona; teologia, którą dysponuje człowiek, jest skończona, zatem może ona ująć Boga tylko w ograniczonym aspekcie.

Innym oryginalnym wątkiem teologii I. są rozważania dotyczące dowodów na istnienie Boga. Egidiańskie rozwiązanie tego problemu jest polemiką z Tomaszem z Akwinu, przeciw któremu stwierdza się, że człowiek jeszcze podczas ziemskiego życia (in via) jest zdolny zrozumieć i uznać twierdzenie, że istnienie Boga jest samym Bogiem i że istnienie należy do Jego istoty. Z tego wynika, że nie można myśleć o Bogu, nie myśląc zarazem o Jego istnieniu. I. przyznaje wprawdzie, że człowiek nie jest zdolny zdefiniować Boga, ale uważa, że rozumie on znaczenie nazwy "Bóg" (np. formułę św. Anzelma, że Bóg jest tym, nad co nie można pomyśleć nic doskonalszego). W znaczeniu nazwy "Bóg" mieści się także istnienie jej desygnatu, zatem jest ono oczywiste dla człowieka, który pozna znaczenie nazwy "Bóg". Z kolei inne dowody na istnienie Boga, np. Tomaszowe pięć dróg, nie dowodzą, wg I., istnienia Boga, ponieważ wówczas byłyby obciążone błędem petitio principii. Zakładając znaczenie nazwy "Bóg", która faktycznie zawiera Jego istnienie, chciałyby je jeszcze dowodzić, czyli wykazywałyby, że Bóg ma istnienie właściwe Bogu. Pełnią one jednak pozytywną funkcję w teologii, ponieważ ujawniają wszystkie treści, jakie ma nazwa "Bóg" (np. poszczególne atrybuty Boskie).

Istotnym wyznacznikiem teologii I. jest jego teoria łaski. Łaskę analizuje I. w powiązaniu z przedstawieniem w II księdze Komentarza do Sentencji upadku Adama. Ponieważ człowiek po wygnaniu z raju utracił zdolność odpierania pokus i unikania grzechu, Bóg ofiarował mu dwojaką pomoc w dążeniu do doskonałości moralnej i zbawienia, mianowicie wolną wolę oraz łaskę. Łaska jest koniecznym uzupełnieniem woli, która nie jest skutecznym i wystarczającym środkiem do osiągnięcia zbawienia. I. rozpoczyna swoje rozważania od kwestii, czy człowiek bez pomocy łaski jest w stanie uniknąć grzechu. Tłem polemicznym rozważań I. są frg. dzieł Tomasza z Akwinu. I. uważa, że człowiek nie jest zdolny oprzeć się pokusie, ponieważ po upadku ma skłonność do grzechu, tj. specyficzny nawyk (habitus), który ułatwia mu bezwiedne powtarzanie raz popełnionego złego czynu.

FILOZOFIA. Za istotne części filozofii I. uznał 3 nauki realne (tzn. badające istniejące byty): metafizykę, matematykę i fizykę. Pierwszą z nich uznaje za niezależną i nadrzędną wobec pozostałych. Metafizyka jest w zasadzie mądrością, a jej uprawianie jest najwyższym doczesnym szczęściem teoretycznym. Metafizyka jest nauką, która za przedmiot ma byt jako byt. Samo pojęcie bytu orzeka się analogicznie, np. w stosunku do substancji i przypadłości. Przedmiotem, który chce poznać metafizyka, jest Bóg. I. zakłada, że człowiek zdolny jest poznać Boga i substancje oddzielone, z tym że nie jest to poznanie bezpośrednie, lecz pośrednie - przez inne byty. Prawdę definiuje I. jako odpowiedniość rzeczy i pojęcia. Spośród transcendentaliów najwięcej uwagi poświęca jednu (unum), które jest współzakresowe z bytem, ale różni się od niego pojęciowo. Transcendentalne jedno nie jest identyczne z jednością, będącą zasadą liczby.

Najważniejszy wkład I. w metafizykę stanowią analizy zagadnień różnicy między istotą a istnieniem oraz jedności formy substancjalnej. Motywem podjęcia przez I. w Theoremata de esse et essentia badań nad Tomaszowym twierdzeniem, że we wszystkich bytach poza Bogiem istota i istnienie są od siebie różne, była chęć utrzymania tezy o stworzeniu świata przez Boga. Stworzenie rozumie I. jako udzielanie istnienia rzeczywistego czemuś, co wcześniej miało tylko istnienie istoty. Tym, kto daje istnienie, jest Bóg. Sam Bóg jest istnieniem prostym, które stwarza istnienia złożone. Bóg jest przyczyną zewnętrzną istnień poszczególnych stworzeń. Powyższe twierdzenia zakładają odrębność istoty i istnienia. Stanowisko I. było jednocześnie odpowiedzią na szereg prób określenia relacji między istotą a istnieniem i zdefiniowania tego ostatniego. Krytyczny punkt odniesienia stanowiła dla I. koncepcja Henryka z Gandawy, który twierdził, że istnienie jest relacją rzeczy stworzonej do Stwórcy. Inne głoszone ówcześnie opinie uznawały istnienie za złożenie części istotowych danej rzeczy lub za wyodrębnienie pewnej ilości materii. I. krytykuje wszystkie te określenia i wykazuje, że za ich pomocą nie można dowieść różnicy między istotą i istnieniem. Jedynym właściwym rozwiązaniem jest uznanie istoty i istnienia za dwie odrębne rzeczy. Istnienie jest wówczas pewnym odrębnym urzeczywistnieniem, które łączy się z istotą. Istota i istnienie są częściami każdego bytu stworzonego. Jedność, którą one tworzą, nie jest istotowa, ale przypadłościowa; z tego I. wyciąga wniosek o całkowicie przypadłościowym charakterze stworzenia. Istotą, z którą łączy się istnienie, jest, w przypadku rzeczy materialnych - istota złożona z materii i formy, w przypadku czystych duchów - sama forma. Egidiańskie rozwiązanie kwestii istoty i istnienia cieszyło się złą sławą u mediewistów, którzy reifikację istnienia zaproponowaną przez I. odczytywali jako opaczną interpretację tezy Tomaszowej.

W sporze o wielość lub jedność formy substancjalnej I. kontynuował rozwiązanie Tomasza z Akwinu. W swoim najważniejszym dziele poświęconym temu zagadnieniu, Contra gradus et pluralitatem formarum, I. argumentował na rzecz jedności formy substancjalnej we wszystkich bytach, łącznie z człowiekiem, wykazując, że zdanie przeciwne (akceptacja wielości form w człowieku) prowadzi do jedności duszy intelektualnej wszystkich ludzi. Teza ta, określana zwykle jako monopsychizm, narusza fundamenty chrześcijańskiej wizji świata, mianowicie możliwość indywidualnych kar i nagród dla duszy po oddzieleniu od ciała. Na marginesie głównego toku argumentacji na rzecz jedności formy substancjalnej pojawia się problem zasady jednostkowienia. Dla zwolenników wielości form zasadą jednostkowienia była forma najszczegółowsza, a skoro wg I. forma jest jedna i wspólna wszystkim rzeczom należącym do danego gatunku, to trzeba znaleźć inną zasadę jednostkowienia. Tę funkcję pełni u I., przysługujący materii modus quantitativus. Stosując to pojęcie I. chciał uniknąć krytyk kierowanych przeciw Tomaszowej koncepcji porcji materii (materia signata quantitate) jako zasadzie jednostkowienia. Dzieło I. spotkało się z licznymi replikami ze strony zwolenników wielości form, m.in. Henryka z Gandawy.

Jedności intelektu poświęcił I. osobny traktat - De plurificatione intellectus possibilis. Stanowisko I. jest złożone: z jednej strony broni on wielości intelektów tak jak św. Tomasz, ale zarazem krytykuje Tomaszowe argumenty. Przedmiotem krytyk Tomasza było rozumowanie Awerroesa głoszące, że skoro intelekt możnościowy jest niecielesny, a zatem wolny od materii, to musi być jeden, ponieważ materia jest zasadą jednostkowienia. Skoro więc w intelekcie brak zasady jednostkowienia, nie może on podlegać jednostkowieniu. To, że jednostki ludzkie poznają, Awerroes tłumaczył następująco: ponadjednostkowy intelekt możnościowy łączy się w każdym człowieku z jednostkowymi danymi zmysłowymi przechowywanymi w zmysłowych, władzach poznawczych. Tomasz odpiera to rozumowanie Awerroesa w następujący sposób: wg Arystotelesa dusza jest formą ciała, a więc skoro istnieją ludzie rozumni za sprawą swoich form, to dusz intelektualnych musi być tyle, ilu jest ludzi. Wg Tomasza w myśl Awerroesowego objaśnienia mechanizmu poznania człowiek nie jest podmiotem aktu poznania, ale jego przedmiotem, ponieważ dane zmysłowe przechowywane w wyobraźni są w istocie przedmiotem poznania, a nie jego podmiotem. Tomasza z kolei skrytykował Siger z Brabancji, głosząc, że między naturą podmiotu władzy a naturą samej władzy musi zachodzić zgodność, wobec tego podmiot o naturze cielesnej nie może mieć władzy, która byłaby ze swej natury niecielesna, a tak właśnie jest w przypadku intelektu i duszy ludzkiej, jeżeli uznamy ją za formę substancjalną człowieka. Przeciw tej koncepcji wystąpił I., stwierdzając, że taka zależność nie zachodzi. Odróżnił w obrębie form takie, które urzeczywistniają istotę materii i jej dyspozycje, oraz takie, które urzeczywistniają tylko dyspozycje tkwiące w materii, a nie jej istotę. Taki charakter ma dusza intelektualna, dzięki czemu nie przejmuje ona od ciała cielesności, co stanowiło zarzut Sigera, a zarazem dzięki temu, że urzeczywistnia dyspozycje tkwiące w ciele, podlega pluryfikacji zgodnej z liczbą ciał. Traktat I. zawiera wiele analiz poszczególnych argumentów Tomasza i awerroistów oraz ich krytyki. Zamiast Tomaszowych uzasadnień tez o wielości intelektu i o tym, że dusza intelektualna jest formą substancjalną człowieka, I. proponuje własne, poprawione, utrzymujące zarazem zasadnicze linie i konkluzje rozumowań Akwinaty.

Egidiańskie polemiki z arystotelizmem heterodoksyjnym dotyczyły również innych tez. I. uznawał, że można filozoficznie dowieść stworzenia świata w czasie i że Bóg poznaje byty szczegółowe; przeciwstawiał się również awicenniańskiej teorii sfer niebieskich i ich poruszycieli.

Ciekawym przykładem polemiki z fizyką Awerroesa są kwestie De caeli materiali compositione. Awerroes twierdził, że niebo jest substancją prostą, której poruszycielem jest inteligencja. Inteligencja i niebo nie tworzą jedności bytowej, a tylko jedność w działaniu, czyli ruchu. Niebo jest więc jakby materią, ponieważ charakteryzuje je możność w stosunku do inteligencji, która jest formą, jednak ściśle rzecz ujmując, niebo nie jest materią i nie ma materii jako swojej części. I. rozpoczyna polemikę z tym stanowiskiem od wykazania, że substancja prosta jest formą niematerialną, następnie dowodzi materialności nieba na podstawie jego trzech własności: 1) niebo posiada wielkość (quantitas), a ta zakłada uprzednie istnienie materii i poprzedza w każdym bycie złożonym formę. Odróżnia wielkość nieokreśloną, którą można interpretować jako masę, oraz wielkość określoną do pewnej przestrzeni, czyli miejsce. Wielkość nieokreślona jest pierwszą własnością przyjmowaną przez materię; 2) niebo posiada również gęstość; pewne jego składniki (np. gwiazdy) charakteryzuje gęstość większa niż inne, a przyczyną różnicy gęstości może być tylko materia; 3) niebo jest postrzegalne zmysłowo, a byty, które są niematerialne, nie są poznawalne zmysłowo, lecz umysłowo. I. zastanawia się, czy materia nieba jest taka sama jak materia świata podksiężycowego. Argumenty na rzecz odmienności tych dwóch rodzajów materii czerpał z Awerroesa (choć on sam uznawał niematerialność nieba): obserwując zmiany danej rzeczy można określić jej strukturę ontyczną, a ponieważ niebo zmienia tylko swoje położenie, które zależy od formy, więc nie ma materii, którą musiałyby ujawniać inne zmiany. Wykład swego stanowiska I. rozpoczął od wykazania, że pośród perypatetyków antycznych i arab. oraz wśród ojców Kościoła nie było nikogo, kto by twierdził, że istnieją 2 rodzaje materii: materia niebieska i ziemska; uznawano albo jedność materii, albo niematerialność nieba. Sam I. opowiadał się za jednością materii niebieskiej i ziemskiej: gdyby materia niebieska nie była czystą potencjalnością, to musiałaby być czymś urzeczywistnionym, a dwie rzeczy urzeczywistnione nie tworzą całkowitej jedności. Gdyby więc materia niebieska nie była czystą potencjalnością, to niebo nie byłoby jednością, a jeżeli jest czystą potencjalnością, to nie ma czym różnić się od materii ziemskiej, ponieważ różnica musi pochodzić od urzeczywistnienia. I. dowodzi jedności materii również na podstawie tego, że materia jest czymś pośrednim między bytem a niczym, z czego wynika, że jej bytowość nie może podlegać stopniowaniu. Stopniowanie takie musiałoby wynikać z mniejszego lub większego dystansu od bytu. Gdyby jednak jakaś materia była bliższa bytowi, to nie byłaby czymś pośrednim między bytem a niczym, ale między bytem a materią, co jest sprzeczne z jej definicją jako czegoś pośredniego między bytem a niczym.

Spośród zagadnień poruszanych przez I. w pozostałych działach filozofii na uwagę zasługują kwestie teoriopoznawcze związane z krytyką Tomaszowego rozumienia abstrakcji i sądu. I. nie uznawał sądu za coś faktycznie odrębnego od procesu abstrakcji, raczej za jego ostateczny wynik, ponieważ abstrakcyjne poznanie istoty danej rzeczy zakłada sąd dotyczący jej części metafizycznych, w więc również istnienia. Za przedmiot logiki I. uznaje pojęcia, a nie myślenie, co wyklucza jej praktyczny charakter. W etyce I. jest zwolennikiem tezy, że zły uczynek jest zawsze wynikiem błędu rozumu - nawet wówczas, gdy ktoś świadomie chce zła; w takim przypadku znieprawiona wola zakłóca właściwą rozumowi władzę rozeznania dobra i zła.

(...)

Mikołaj Olszewski

<--Powrót do haseł