HUME David - filozof, historyk, jeden z głównych twórców bryt. empiryzmu, ur. 26 IV 1711 w Edynburgu, zm. 25 VIII 1776 tamże.

Studiował prawo, literaturę i filozofię w Edynburgu (1723-1727). W latach 1734-1737 przebywał we Francji, gdzie napisał swoje pierwsze dzieło filozoficzne A Treatise on Human Nature (Traktat o naturze ludzkiej). Zamieszkując (1739-1745) w rodzinnej posiadłości w Ninewells, zawarł bliską znajomość z F. Hutchesonem i A. Smithem; tu napisał 27 cieszących się powodzeniem esejów Essays Moral and Political (częściowe wyd. w języku pol. Eseje z dziedziny moralności i literatury). Charakterystyczny dla filozofii H. sceptycyzm i agnostycyzm religijny, widoczny m.in. w podejmujących krytykę poznania Philosophical Essays Concerning the Human Understanding (Badania dotyczące rozumu ludzkiego) oraz w pracy z zakresu etyki Enquiry Concerning the Principles of Morals (Badania dotyczące zasad moralności), zamknął mu drogę do katedry uniwersyteckiej. Zmusiło to H. do podejmowania posad prywatnych i rządowych, zwł. w dyplomacji, m.in. w Turynie i Wiedniu (1746-1749) oraz w Paryżu (1763-1767). Będąc bibliotekarzem w Edynburgu (1754-1757), podjął się opracowania historii Wielkiej Brytanii. W rezultacie powstało obszerne, wielokrotnie wznawiane dzieło, którego pierwsze tomy wydano pt. The History of Great Britain, następne pt. The History of England. Po kilkuletnim pobycie we Francji, gdzie zawarł znajomość z franc. encyklopedystami (m.in. z J. D'Alembertem, D. Diderotem, P. Holbachem, C. A. Helvetiusem i J. J Rousseau), H. w 1769 zamieszkał w Edynburgu, gdzie ciesząc się towarzystwem rodziny i przyjaciół oraz odwiedzinami znamienitych gości (jednym z nich był B. Franklin), przerabiał swoje wcześniejsze prace i przygotowywał nowe. Najważniejsze z tych ostatnich ukazały się pośmiertnie: Dialogues Concerning Natural Religion (Dialogi o religii naturalnej. Naturalna historia religii wraz z dodatkami) oraz opatrzona posłowiem A. Smitha autobiografia The Life of David H., Esq., Written by Himself.

Za podstawowe swoje zadanie uznał H. zbudowanie nauki o umyśle, która wyjaśniałaby jego funkcjonowanie, podobnie jak fizyka Newtonowska wyjaśniała funkcjonowanie świata fizycznego. Zakładając, że ludzki umysł jest częścią natury (przyrody), a nie czymś od niej całkowicie różnym (jak chciał np. Kartezjusz), H. uznał, że kluczem do zrozumienia jego zawartości jest doświadczenie. Doświadczenie pojmował w sposób fenomenalistyczny (jego przedmiotem są zjawiska, a nie rzeczy) i atomistyczny (zjawiska są pierwotnie nie powiązanymi percepcjami, które łączone są dopiero przez umysł); wyróżniał dwie klasy percepcji: słabsze i mniej żywe nazywał myślami lub ideami, silniejsze i żywsze - impresjami, przy czym idee uznał za kopie impresji. Na poziomie umysłu dokonuje się łączenie (kojarzenie) idei - a więc ich wielorakie wiązanie i transponowanie - które stanowi uniwersalną regułę życia psychicznego. Kojarzenie idei nie jest zależne od woli podmiotu - ma ono charakter nawykowy, nie wiąże się więc z żadną koniecznością (w przeciwieństwie np. do procesu syntetyzowania, o którym będzie mówił I. Kant). Dokonuje się ono na zasadzie podobieństwa, styczności w czasie lub przestrzeni oraz przyczyny i skutku. H sądził, że wrażenia (impresje), powstające z nich idee oraz emocje (będące wtórnymi impresjami pochodzącymi z impresji pierwotnych i z idei), a także prawa asocjacji (kojarzenia) są w stanie wyjaśnić całość życia umysłowego człowieka.

Taka koncepcja dostarcza swoistego kryterium znaczenia: dana idea posiada znaczenie, jeśli daje się sprowadzić do impresji lub - w przypadku idei złożonych - do zbioru impresji. W innym przypadku jest to idea pusta. Jako taka nie może być podstawą wiedzy - jeśli przez wiedzę rozumieć poznanie typu koniecznościowego o świecie niezależnym od podmiotów. Konsekwentnie, głównym zabiegiem stosowanym przez H. było poszukiwanie, czy posiadanym przez nas ideom - np. idei czasu i przestrzeni, związku przyczynowego, substancji materialnej i substancji duchowej, świata zewnętrznego czy Boga - odpowiadają jakieś impresje. W każdym z wymienionych przypadków odpowiedź H. była negatywna.

Najbardziej znana i wpływowa okazała się jego analiza (krytyka) idei związku przyczynowego. Wbrew opinii uznającej koniecznościowy i metafizyczny charakter związku między przyczyną i skutkiem, H. uważał, że idea tego związku nie ma charakteru demonstratywnego (nie da się z jakiegoś faktu wyprowadzić a priori innego faktu) ani realnego (nie odpowiada jej żadna impresja, a żaden fakt nie pociąga za sobą z konieczności innego faktu). Źródło idei przyczynowości tkwi w psychologicznych mechanizmach rządzących życiem podmiotu poznającego, a dokładniej - w nawykowym przymusie (skłonności) do "przechodzenia" od impresji danej rzeczy do idei rzeczy z nią skojarzonej. Ponadto H. uznał, że integralnym elementem stosunku przyczynowego jest wymóg stałości, co ogranicza zastosowanie pojęcia przyczyny do powtarzalnych związków między faktami. Stąd związki jednorazowe (np. stworzenie świata) nie mogą być nazwane związkami przyczynowymi. H. rozumiał więc przez przyczynę prawo natury, które określa regularności zachodzące w więcej niż jednym przypadku. Stałość praw nie oznacza jednak ich metafizycznej konieczności, a co najwyżej konieczność typu nawykowego czy psychologicznego.

Ściśle koniecznościowe wnioskowanie ograniczone jest, zdaniem H., do wąskiego zakresu nauk demonstratywnych. Wiedza ludzka uprawomocniona jest albo dzięki doświadczeniu (jak np. wiedza w zakresie fizyki) albo jest od doświadczenia niezależna i ufundowana na stosunkach między ideami (jak wiedza matematyczna). Pierwszy rodzaj wiedzy nie posiada cechy konieczności, ponieważ w doświadczeniu nie ma nic koniecznego, natomiast wiedza drugiego rodzaju taką cechę posiada, jest natomiast czysto analityczna. Ten wniosek H. co do charakteru naszej wiedzy doprowadzi Kanta do przyjęcia założenia, że zarówno w fizyce, jak i w matematyce istnieje wiedza syntetyczna a priori i nie należy pytać, czy jest ona możliwa - bo to wiedzie do sceptycznej konkluzji, że poza matematyką nie ma takiej wiedzy - ale: jak jest ona możliwa. Mimo Kantowskiego "przezwyciężenia" sceptycyzmu H. w tej kwestii, intuicje H. dotyczące charakteru naszej wiedzy rozwijane były w różnych nurtach pozytywistycznych.

W przeciwieństwie do Kartezjusza, który dostrzegał zasadniczy rozziew między bytami obdarzonymi umysłem (ludźmi) a bytami czysto cielesnymi (zwierzętami), H. uważał, że nie istnieje tak ostra linia podziału. Zachowanie wielu zwierząt uprawnia do wniosku, że i one są w stanie spełniać wiele funkcji umysłowych. Ponadto umysł ludzki nie jest jakąś niecielesną substancją - a w każdym razie nic o tym nie wiemy, ponieważ nie mamy żadnych impresji tego rodzaju substancji ani żadnego apriorycznego dowodu, że ona istnieje. Ale nie mamy też impresji substancji cielesnej. Idea substancji (i materialnej, i cielesnej) jest więc fikcją umysłu. Taki pogląd sprawia, że choć można nazwać H. naturalistą, to nie sposób określić go mianem materialisty. Jego stanowisko jest raczej sceptycyzmem co do empirycznej (ale też i apriorycznej) podstawy pojęć, które dotychczas wykorzystywali filozofowie (zwł. metafizycy) do budowania swoich systemów. Inaczej mówiąc, H. starał się anulować metafizyczne pytania o istnienie świata zewnętrznego, substancji czy Boga, proponując zastąpić je pytaniami o to, jak powstają w nas przekonania o istnieniu świata, substancji czy Boga; pytania te mają charakter naukowy, a odpowiedzi na nie wskazywać muszą na pewne prawidłowości ludzkiej natury; pierwsze natomiast są pytaniami metafizycznymi i jako takie powinny być porzucone jako nierozstrzygalne.

W etyce H. uznał uczucie za główny motyw zachowań moralnych i za podstawę (specyficznie rozumianego) wartościowania moralnego. W przeciwieństwie do platońsko-stoicko-kartezjańskiej tradycji, w której naturę ludzką wyznaczał głównie rozum, H. uznał, że uczucia w pełni należą do ludzkiej natury i odgrywają ważną pozytywną rolę w naszym życiu, zwł. w życiu moralnym. Polemizował ze stanowiskiem głoszącym absolutność i nieomylność zasad moralnych, przeciwstawiając mu powszechność (jednostajność) ludzkich odczuć moralnych, polegającą na odwoływaniu się do tzw. zmysłu moralnego oraz do wymogu użyteczności, opartego na cnocie sprawiedliwości i akcentującego konsekwencje społeczne. Podkreślenie roli czynnika empirycznego tłumaczącego zasadność formułowania jedynie etyki opisowej wiązało się ze specyficznym rozumieniem przez H. możliwości określenia wymogów powinności moralnej; niemożliwe jest koniecznościowe poznanie norm moralnych, gdyż nie ma logicznego przejścia od "jest" do "powinien", czyli od zdań o faktach, które są zapisem poznania empirycznego, do zdań typu powinnościowego, których przedmiot nie jest nam dany w poznaniu. Poglądy etyczne H. wpłynęły na rozwój emotywizmu.

Psychologiczno-historyczna wiedza o ludzkiej naturze stała u podstaw przeprowadzonych przez H. analiz z zakresu filozofii społecznej i ekonomii. Jego polemika ze zwolennikami koncepcji "umowy społecznej" wynikała z odmiennego rozumienia źródeł życia społecznego oraz instytucji państwa i prawa (Political Discourses, E 1752). H. stwierdzał, że powstałe ze związków rodowych społeczeństwo ma fundament w poczuciu sympatii (w przeciwieństwie do Th. Hobbesa uważał ją za naturalne uczucie człowieka i źródło postawy altruistycznej) oraz w rozumieniu wspólnych interesów. Polemizując ze zwolennikami merkantylizmu, podkreślał rolę wolnego handlu jako fundamentu wzrostu życia gospodarczego oraz bronił ilościowej teorii pieniądza jako podstawowego środka będącego znakiem wartości gospodarczej (Essays and Treatises on Several Subjects, I-IV, Lo 1750-1753).

H. podjął problematykę przeżycia estetycznego; głosił koncepcję wrodzonego smaku estetycznego, który gwarantuje powszechność i stałość sądów estetycznych. Taki pogląd osłabiał charakterystyczny w dziedzinie estetyki subiektywizm i relatywizm.

H. jest inspiratorem filozofii religii w nowożytnym sensie - jako filozoficznej refleksji nad faktem religijnym (w miejsce filozofii Boga związanej z teologiczną wykładnią objawienia Bożego). Filozofia religii winna zmierzać do określenia źródeł, istoty i funkcji religii w życiu człowieka. Rozgraniczając dziedzinę wiedzy i wiary, H. uważał, zgodnie ze swoją teorią epistemologiczną, że problemy, które stawia religia, są nierozstrzygalne. Z tego punktu widzenia krytykował aprioryczne i aposterioryczne dowody na istnienie Boga. Nie znajdując przedmiotowego uzasadnienia dla religii analizował ją na płaszczyźnie psychologicznej (jako wytwór ludzkiej psychiki, mający źródło w strachu i nadziei) oraz historycznej (jej pierwotną formą jest, ceniony przez H. za ducha tolerancji, politeizm). Religii opierającej się na objawieniu, którego wiarygodność mają potwierdzać przeciwne prawom natury i poznania cuda, przeciwstawiał teizm filozoficzny, traktowany jako swoista "hipoteza religijna". Takiej hipotezie odmawiał jednak walorów poznawczych i zasadności uznania jej za fundament moralności czy podstawę świadomości sakralnej.

H. jest uważany za jednego z najbardziej surowych krytyków poznawczych roszczeń religii, interpretowania różnych zjawisk jako cudowne oraz dowodów na istnienie Boga. Nie można jednak uznać H. za ateistę, a co najwyżej za agnostyka, a być może nawet deistę, który, zgodnie z duchem Oświecenia, septycznie odnosił się do nasyconych przesądami praktyk religijnych (np. do bezkrytycznej wiary w cuda) oraz do instytucji religijnych, które takie praktyki ugruntowywały.

Piotr Gutowski

<--Powrót do haseł