HUMANISTYKA (łac. humanus - ludzki) - zespół nauk i dyscyplin, których przedmiotem jest człowiek historyczny, poznawany w aspekcie racji i uwarunkowań jego decyzji, działań oraz skutków tych działań (stanów rzeczy, wytworów), z uwagi na ich doniosłość kulturową (celowość).

STATUS QUO PROBLEMU HUMANISTYKI. Jedną z cech h., towarzyszących jej od historycznych początków, jest jej teoretyczna "wielojęzyczność"; współcześnie h. jest uprawiana np. "romantycznie", "duchologicznie", "formalistycznie", "procesualistycznie", "intuicjonistycznie", na modłę egzystencjalizmu, pragmatyzmu czy filozofii lingwistycznej, a prym wiedzie w niej postmodernizm. Ten stan rzeczy jest różnie oceniany, co dzieli interpretatorów i waloryzatorów na przeciwstawne (lecz niejednolite wewnętrznie) obozy. Wg pierwszego, wspomniana osobliwość h. jest znakiem, że nie wyszła ona z fazy teoretycznej inkubacji, że trawi ją kryzys: brak rozumienia jej przedmiotu, metody i celu, zaś kształtująca jej oblicze mozaika ideowych "izmów" to źródło zwątpienia w naukowość h. i przyczyna upadku jej prestiżu społecznego. Wg drugiego stanowiska, mozaika ideowa h. nie jest symptomem jej teoretycznego niedorozwoju, lecz znakiem naturalnej złożoności jej przedmiotu i płynącego stąd bogactwa poznawczych punktów widzenia; należy to bogactwo dostrzec i docenić, gdyż jest ono płodne poznawczo, stwarza h. szansę wielorakiego rozwoju oraz żywej obecności w dyskursie kulturowym.

Aktualnie dominująca wersja drugiego stanowiska głosi wizję h. tzw. otwartej (rozumiejącej, kognitywnej, obiektywnie "relatywistycznej"), u podstaw której leży tzw. pluralizm metodologiczno-teoriopoznawczy; w jego świetle h. jest rodzajem praktyki badawczej opartej na określonej procedurze interpretacyjnej i tzw. kompetencji lingwistycznej (linguistic competence), czyli znajomości "języka" własnej dziedziny wiedzy; ową praktykę cechuje programowe otwarcie na interpretacyjne "possibilia". Zakłada się, że przedmiot poznania humanistycznego jest wielowykładalny, a samą wielowykładalność wyraża się bądź skrajnie - w ideale anarchizmu interpretacji, bądź z zastrzeżeniem, że nie pociąga ona za sobą relatywizmu interpretacji. Wg ujęcia umiarkowanego przedmiot ten powstał w określonym kontekście cywilizacyjnym i kulturowym, jest więc "etnocentryczny": jego sens jest funkcją tego kontekstu i wyrazem jego ideałów (wartości), a podlega zmianom (reinterpretacjom) wraz ze zmianami w rodzimym kontekście. H. "otwarta" odrzuca zarówno monizm (absolutyzm) w teorii poznania naukowego, wikłający h. w jałowy poznawczo spór o jej "jedynie słuszny" model teoretyczny, jak i anarchizm (skrajny relatywizm), suponujący, że wszelkie interpretacje są równosilne poznawczo. Za odrzuceniem skrajnych ujęć przemawia fakt wielości i historycznej zmienności wykładni humanistycznych oraz fakt eliminowania z dorobku h. interpretacji "nie trafionych", tzn. niedostatecznie uzasadnionych stosowaną procedurą i naświetlanym poznawczo przedmiocie oraz jego "milieu" kulturowym i jego ideowych transformacjach.

H. "otwarta" czerpie inspiracje z antyracjonalistycznych i historycystycznych nurtów filozofii pokartezjańskiej i tak jak te nurty doznaje ideowej fuzji w łonie postmodernizmu. Choć odznacza się wieloma skrajnościami, towarzyszy jej opinia, że jest i historycznie, i koncepcyjnie "ostatnim głosem" w sporze o h., źródłem jej rozkwitu i zwiastunem oczekiwanej "ery humanistyki". Jej zwolennicy szermują argumentami przeciwko h. tradycyjnej, monistycznej i "zamkniętej", suponując tą krytyką, że dzieje h. są historią ścierania się modernizmu z postmodernizmem. Za trafnością tego sądu i słusznością teoretyczną modelu h. "otwartej" zdają się przemawiać trudności, na jakie natrafiają próby obrony tradycji (modernizmu). I tak, wydawało się, że będzie można zintegrować ważne wątki poznawcze, jakie ujawniły się w dziejach dyskusji nad h., i na ich podstawie zbudować jej teorię, która uniknie zarówno redukcjonizmu, jak i relatywizmu. Punktem wyjścia jest nurt zapoczątkowany przez Hume'a i Diltheya, choć antycypowany przez tradycję. Nurt ten popełnił zasadniczy błąd: uznał, że h. należy do psychologii stosowanej, a psychologię tę budował na wzór fizyki, a więc atomistycznie i mechanistycznie lub asocjacyjnie, z nadzieją, że pozwoli to wykryć i opisać (ująć w prawa) życie psychiczne człowieka. Błąd psychologizmu został przezwyciężony, kiedy odróżniono od siebie czynności i wytwory tych czynności oraz akt psychiczny, treść tego aktu i jego przedmiot (F. Brentano, A. Meinong, E. Husserl, K. Twardowski). Jako efekt tych rozróżnień powstała teza, że przedmiotem h. nie są przeżycia psychiczne człowieka, lecz przedmioty psychofizyczne, wytwory złożonych czynności poznawczych i konstrukcyjnych, w których uprzedmiotowiona treść aktów jest ujęta w znaki, a następnie zapodmiotowana i zobiektywizowana (wyrażona) w pozapsychicznej materii. Błąd mechanicyzmu i atomizmu przezwyciężono dzięki dostrzeżeniu, że życie psychiczne człowieka ma charakter całościowy (strukturalny) i że właściwość tę dziedziczą ludzkie wytwory. Wytwory te są intersubiektywnie dostępnymi "strukturami znaczącymi", nośnikami intencji (idealnych znaczeń), poznawanymi opisowo-intuicyjnie (W. James, Ch. Ehrenfels, H. Bergson). Zwieńczeniem nowoczesnej teorii h. jest teza o jej związku ze światem wartości. Wartości motywują ludzkie decyzje, kierują dążeniami i czynnościami, a wytwory człowieka są ich ucieleśnieniem i wyrazem (I. Kant, R. H. Lotze, G. E. Moore).

Przedstawiona koncepcja jest niewątpliwie ważnym krokiem w teorii h., ale niesie ze sobą przynajmniej 2 ważne (aktualnie dyskutowane) zagadnienia, za którymi kryją się poważne trudności. Pierwsze z nich dotyczy metody poznania humanistycznego, drugie - pojęcia wartości. Przedmiot h. - wytwór psychofizyczny - suponuje odróżnienie aspektu genetycznego, związanego z psychiką ludzką, przedsiębranymi czynnościami i "milieu" cywilizacyjno-kulturowym, w którym żyje i tworzy człowiek, od aspektu rzeczowego, a więc branego "in abstracto" wytworu w jego autonomicznej strukturze i immanentnym ukwalifikowaniu. Leżący u podstaw tego rozróżnienia antypsychologizm dystansuje się od aspektu genetycznego faktów humanistycznych i staje na gruncie tzw. izolacjonizmu (idiogenetyzmu, idiografizmu, immanentyzmu, formalizmu, strukturalizmu), głosząc, że poznanie humanistyczne specyfikują metody tzw. wewnętrzne (intrinsic, ergocentryczne, ejdologiczne, rozumiejące), które respektują autonomię poznawanych faktów, czym gwarantują obiektywną ocenę ich pozycji w kulturze. Izolacjonizm jest jednak nurtem wewnętrznie zróżnicowanym, postuluje tzw. close reading samego faktu, lecz z odniesieniem poznawczym uniwersalnym. I tak, h. ma poszukiwać ideowych (historycznych, kulturowych, literackich) inwariantów (np. M. Weber, E. Cassirer, J. Mukařovský, F. Vodička, R. Jacobson, J. Levý, R. S. Levin, J. Łotman, W. Iwanow, R. Barthes, A. Greimas, G. Genette, C. Bremond, T. Todorov, J. Kristeva, Ph. Sollers, J. L. Baudry, M. Bachtin, G. Bachelard, N. Frye, A. Fletcher, R. Scholes, H. Bloom, R. Ingarden, Z. Łempicki, M. Kridl), ma być krytyką tzw. świadomości głębokiej (nieświadomości indywidualnej) lub porządku myślowego twórcy dziejów (J.-P. Sartre, M. Blanchot, G. Pouleet, J. Starobiński, J.-P. Richard, J. Rousset, J. Hillis-Miller, E. Wilson, N. Holland, M. Bodkin, R. Chase, J. Baird, J. Campbell, K. Kerény, M. Eliade), ma traktować fakt jako źródło uniwersalnego sensu wyrażonego symbolicznie, mitologicznie czy archetypicznie (K. Vossler, L. Spitzer, H. O. Burger, T. S. Eliot, J. C. Ransom, I. A. Richards, A. Tate, C. Brooks, W. K. Wimsatt, E. Staiger, W. Kayser, F. Martini, E. Trunz, B. von Wiese). Przeciwieństwem izolacjonizmu jest tzw. kontekstualizm (allogenetyzm, historycyzm, socjologizm, ideologizm, naturalizm, genetyzm), opierający h. na metodach tzw. zewnętrznych (extrinsic, pojetocentrycznych, kauzalnych) i argumentujący, że działania ludzkie i ich skutki pochodzą od konkretnego człowieka i (lub) od kulturowego "milieu" i są źródłem wiedzy o człowieku historycznym i jego sposobach pojmowania świata (J. Piaget, L. Goldmann, S. Żółkiewski, T. Kotarbiński).

W toczącej się dyskusji pomiędzy izolacjonizmem a kontekstualizmem temu pierwszemu zarzuca się sztuczność zabiegu odrywania faktu od kontekstu oraz formalizm (idealizm) poznawczy, zaś kontekstualizmowi wytyka się instrumentalne traktowanie przedmiotu h. i jej ideologizację. Niektórzy próbują przełamać dualizm ujęć i zalecają wyjście poza idiografizm (I. Hassan, M. Krieger, E. Steiner, G. Hartman) lub domagają się równouprawnienia obu metod, a nawet akceptacji eklektyzmu metodologicznego (J. Hermand, W. K. Wimsatt, G. Watson, H. Gardner, R. H. Pearce, S. Fish). Ten postulat jest rozmaicie realizowany, a jego skrajnym wyrazem jest tzw. anarchizm metodologiczny, który jest połączony z postmodernistyczną (antymodernistyczną) metodą tzw. dekonstrukcji faktu, czyli swoistego demaskowania (unieważniania) jego ideowej (modernistycznej) zawartości.

Inną próbą uporządkowania dziedziny h. są próby syntez historycznych, przedsiębrane z intencją dotarcia do praw lub przynajmniej prawidłowości cywilizacyjno-kulturowych. Na gruncie nauki historii wyróżnia się historiozofię (od Vico i Monteskiusza) lub filozofię dziejów (od Woltera), zaś w naukach filologicznych mówi się o historycznoliterackiej syntezie (R. Wellek, E. Staiger, B. von Wiese, R. H. Jauss, F. Marini, F. Sengele). Jednak nad tą propozycją zaciążyła tradycja filozoficzna pokartezjańska, a głównie myśl Hegla (w marksizmie) i różne jej syntezy z myślą I. Kanta (egzystencjalizm, hermeneutyka, strukturalizm, fenomenologia), co znalazło odbicie w takich rozstrzygnięciach sensu dziejów, jak fatalizm, pesymizm, legalizm (determinizm dziejowy), historycyzm (indeterminizm dziejowy) czy mesjanizm (prowidencjalizm) uniwersalny lub partykularny (narodowy).

Inna trudność, dotycząca problemu wartości związana jest z impasem poznawczym w nauce o wartościach - aksjologii, która nie przekroczyła jak dotąd progu pytań o istotę wartości, o jej rodzaje oraz związek ontologiczny z jej "nosicielem" (bytem), o hierarchię wartości i ich rolę w życiu człowieka (R. Ingarden, F. Sibley). Propozycji nie brakuje, lecz więcej w nich pytań niż odpowiedzi, a wysuwane rozwiązania, skażone partykularyzmem i redukcjonizmem, wnoszą do h. chaos poznawczy. Zarówno izolacjonizm, jak i kontekstualizm przywołują pojęcie wartości, jednak dla pierwszego wartość jest indywidualnym piętnem faktu kulturowego, dla drugiego - idealnym i uniwersalnym odniesieniem, kresem poczynań kulturowych człowieka, określającym sens tych poczynań i jest miarą ich celowości. Pomimo rozbieżności co do pozycji wartości wobec faktu oba nurty h. wiążą wartość z oceną tego faktu, a to wymaga przywołania kryterium wartościowania, a więc czegoś, co jest ontycznie i poznawczo pierwotniejsze od wartości. Tu również daje o sobie znać uwarunkowanie h. myślą pokartezjańską i jej dualizmem, tym razem dualizmem bytu i wartości. Nierozstrzygalność problemu wartości owocuje postawami sankcjonującymi relatywizm ocen bądź postulującymi eliminację oceny z poznania humanistycznego. Uznaje się, że wartość jest illogicznym (pozanaukowym) aspektem h.

Inny problem współczesnej h. dotyczy zakresu poznania humanistycznego. Tradycyjnie, począwszy od gr. starożytności, do h. zalicza się historię: naukę o dziejach ludzkich, oraz filologię: naukę o spuściźnie piśmienniczej i języku, a także rozmaite "grafie", "logie" i "znawstwa", np. w starożytności uprawiano mitografię (mitozofię) - dyscyplinę opisującą mity i nie stroniącą od ich interpretacji, logografię - naukę o języku pisanym oraz gramatycznych i retorycznych zasadach używania języka, etologię - wiedzę o charakterach lub zwyczajach i obyczajach społecznych, a dziś uprawia się np. kulturoznawstwo - naukę o zastanych formach kultury ludzkiej, teatrologię - wiedzę o dokonaniach w dziedzinie sztuki teatralnej. Wraz z postępującą specjalizacją poznania humanistycznego pojawiały się nowe dyscypliny, a przedmiot niektórych ulegał parcelacji, np. przedmiot logografii stał się z czasem udziałem gramatyki, retoryki i poetyki. W okresie wczesnej starożytności "grafie" i "logie" obejmowały całość ludzkiej wiedzy, były protonaukami, z których wyodrębniły się poszczególne sfery zorganizowanego poznania, jednak nie zaniknęły i towarzyszą h. do dziś i podlegają rozwojowi. Obecnie przyznaje się im na ogół status dyscyplin pomocniczych, zbierających i porządkujących materiał poznawczy danej dziedziny kultury, informujących o jego przejawach i ideowej zawartości. Jednak nauki te mają ambicje teoretyczne, dążą do wyjaśniania, a także uogólniają i ekstrapolują własne osiągnięcia poznawcze, a to rodzi problemy.

W czasach nowożytnych i współcześnie ma miejsce proces poszerzania zakresu h.: w jej obręb włącza się krytykę artystyczną, a nawet samą sztukę; co więcej, chce się widzieć w jej ramach nauki społeczne (psychologię, socjologię, pedagogikę, ekonomię), nauki prawnicze oraz filozofię. Tendencja ta szuka usprawiedliwienia w znanej już starożytnym Grekom dystynkcji natura - kultura, dostarczającej - jak się współcześnie sądzi - wyrazistego kryterium podziału poznania ludzkiego na dwie suwerenne dziedziny: nauk o przyrodzie (materii) i nauk o człowieku (duchu ludzkim). W rezultacie do humaniorów włącza się wszelkie dociekania, które nie podpadają pod przedmiot nauk przyrodniczo-kosmologicznych. Uważa się, że ta perspektywa pozwala dostrzec specyfikę h. i określić jej status metodologiczno-teoriopoznawczy, a tym samym uwolnić ją od groźby redukcjonizmu, którego źródłem jest tzw. kult nauk przyrodniczych - scjentyzm, który głosi, że miano naukowości przysługuje wyłącznie poznaniu opartemu na doświadczeniu empirycznym, matematyce i eksperymencie, co gwarantuje mu sprawdzalność, ścisłość i postęp poznawczy. Zwolennicy tego ujęcia szukają odrębności poznania humanistycznego w rozmaitych (branych rozłącznie lub łącznie) kryteriach, np. w jego związku z wartościami jako illogicznymi (emocjonalnymi) aspektami kondycji ludzkiej, w jego symboliczno-retorycznych, archetypicznych, dialogicznych czy kreatywnych ujęciach losu ludzkiego, które są wyrażane indywidualnie, lecz w ramach kulturowej "wspólnoty interpretacyjnej", w konstruowaniu umownych kryteriów samozrozumiałości i tożsamości czy też praźródeł podmiotowości człowieka. Pomysłów nie brakuje, a wszystkie wpisują się w ideę h. "otwartej" i jej ideału poznania humanistycznego jako "niekończącego się dialogu".

Spór o h. toczy się od czasów gr. starożytności do dziś i zasadniczo nie zmieniają się dyskutowane problemy, a wysuwane rozwiązania mieszczą się pomiędzy tymi samymi, ideowo niezmiennymi skrajnościami, które niosą ze sobą pytanie, czy poznanie humanistyczne ma charakter naukowy, czy raczej retoryczny, służący swoistej terapii duchowej? (R. Kmita, M. Janion, R. Balcerzan). Do czasu pojawienia się filozofii i początków jej zmagania się z kulturą mitologiczną, zorganizowane poznanie obecne w "logiach" i "grafiach" reprezentowało niewyspecjalizowaną całość dorobku poznawczomyślowego Greków; wraz z filozofią pojawił się namysł nad poznaniem naukowym, a losy h. związały się ściśle z rozstrzygnięciami filozoficznymi, rozstrzygnięciami, które odzwierciedlały spór o filozofię. Rys historyczny dziejów poznania humanistycznego pokazuje, że o h. wypowiadali się filozofowie, badacze dziejów, myśliciele, artyści, którzy jednak nawiązywali do filozofii i na niej opierali swoją, rozmaicie wyrażaną refleksję nad przedmiotem, metodami i celem poznania humanistycznego, a także poszukiwali w jej rozwiązaniach uniwersalnego klucza czy kryterium, wg którego należy interpretować przedmiot h.; kryterium to pełni jednocześnie rolę samooceny (celowości) poznania humanistycznego.

Do czasów nowożytnych problem h. był dla filozofów raczej problemem drugorzędnym, jednak systemowe wyjaśnienia metafizyczne i antropologiczne oraz teoriopoznawcze stawiane przez filozofów suponowały tezy ważne dla h. Ciężar namysłu nad h. spoczywał więc na barkach samych humanistów, ale jakość tego namysłu zależała od tego, do jakiej filozofii - i w jaki sposób - nawiązywali. Bywało różnie, czego potwierdzenie znajdziemy w epoce renesansu, okresie filozofii humanistycznej i zarazem h. filozofującej, czerpiącej z Platona i Arystotelesa to, co było zgodne z duchem ideologii humanizmu. Renesansowy spór odzwierciedla znany dylemat h., który zwiera się w dychotomii "via antiqua" - "via moderna", ale jego nowe sformułowanie nie będzie sprzyjać samej h. Jednym z produktów renesansowej ideologii humanizmu jest właśnie modernizm, którego wyrazem są utopie społeczne - wizje doskonałych państw.

Inną konsekwencją tej ideologii jest polaryzacja poznania naukowego i narodziny nowożytnego przyrodoznawstwa; te 2 wyznaczniki myśli nowożytnej zostały usankcjonowane filozoficznie przez Kartezjusza (który nie cenił poznania humanistycznego) i legły u podstaw myśli Oświecenia, od którego datuje się tryumfalny pochód modernizmu. Nurt ten, nacechowany optymizmem poznawczym i moralnym, skaził kulturę europejską dwoma redukcjonizmami: scjentyzmem i socjalizmem, nierozerwalnie ze sobą powiązanymi. Owocem scjentyzmu jest kult nauk przyrodniczych, czyli monizm teoriopoznawczy i metodologiczny, natomiast socjalizm - opierając się na rozmaitych utopiach - postuluje budowę doskonałego państwa, a najlepiej superpaństwa światowego (globalnego). Modernizm rości pretensje do likwidacji zła społecznego, co ma się dokonać dzięki postępowi materialnemu, którego oczywistym sojusznikiem są nauki przyrodnicze. Za sprawą scjentyzmu modernizm narzucił nauce wąskie kryteria naukowości, realizowane wyłącznie na gruncie przyrodoznawstwa, uczynił z nauk przyrodniczych nauki tzw. wiodące, czego konsekwencją była redukcja h. do sfery pozanaukowej ekspresji o walorach terapeutycznych.

Wielu humanistów sprzeciwiało się scjentystycznemu aprioryzmowi, spychającemu h. do roli - jak chciał pozytywista R. Carnap - "pamiętnika życiorysu humanisty", w rezultacie czego podjęto próbę jej "unaukowienia" na kanwie scjentystycznej wizji kryteriów naukowości bądź w opozycji do kanonu naukowego przyrodoznawstwa i z intencją dotarcia do specyfiki poznania humanistycznego. Ten nurt metahumanistyczny wydał owoce w postaci wyróżnienia dwóch typów nauk: 1) nauki nomotetyczne - nauki idiograficzne (W. Windelband); 2) nauki wyjaśniające - nauki rozumiejące (W. Dilthey, H. Rickert). Przyjęto, że o ile nauki przyrodnicze wyjaśniają i poszukują praw, ich przedmiot jest kwantytatywny, o tyle humanistyczne opisują swój przedmiot - jego jakościową strukturę - i zmierzają do jego rozumienia, uchwycenia jego niepowtarzalnej wartości (M. Weber). Powyższe rozstrzygnięcie, sprzyjające idei h. "otwartej", zakreśla ramy myślowe współczesnej debaty nad h.; ramy te są zarazem pułapką, której konsekwencją są rozmaite redukcjonizmy.

Pierwszy z nich dzieli całą naukę na przyrodoznawstwo i h., suponując że naukami humanistycznymi są: filozofia, nauki społeczne, teologia i nauki formalne. Podział ten jest konsekwencją dualizmu ontologicznego, który odżył w nowożytnej filozofii za sprawą Kartezjusza, a który dzieli rzeczywistość na dwie autonomiczne sfery - materii i ducha, sprzyjając w ten sposób pozytywizmowi i scjentyzmowi. Jego rezultatem jest deskryptywizm i idiografizm, zakładający, że przedmiot h. jest czymś jedynym w swoim rodzaju, unikatowym i w każdym przypadku niepowtarzalnym, a zatem - co narzuca się automatycznie - trudno spodziewać się, iż jest on skutkiem działania jakichś uniwersalnych praw (w rodzaju praw przyrodniczych) czy nawet prawidłowości; tym indywidualizującym piętnem każdego faktu humanistycznego ma być jego własna wartość.

Krytycy tego ujęcia przypomnieli Arystotelesowskie stwierdzenie, że "o jednym nie ma nauki" i że opis faktu jest zaledwie początkowym etapem poznania naukowego, także humanistycznego. Ponadto, ludzkie działania i wytwory są z pewnością naznaczone indywidualnym piętnem, ale u ich podstaw leży wspólna - rozumna i wolna - natura ludzka oraz ten sam świat, dlatego cechuje je typowość i powtarzalność, co otwiera perspektywę poznawczą na uchwycenie prawidłowości (T. Czeżowski, S. Kamiński). Nie jest to zadanie łatwe, ponieważ fakt humanistyczny jest wielorako uwarunkowany, jest jednak konieczne.

Natomiast problem wartości i wartościowania w h. to problem złożony, a współcześnie błędnie postawiony i dlatego nierozstrzygalny. Tradycja aksjologiczna zrodziła się także na gruncie filozofii pokartezjańskiej, na dobre od I. Kanta, a tkwi ona w impasie poznawczym. Jej przedstawiciele potrafią intuicyjnie wyliczyć rodzaje wartości i skonstruować ich możliwe hierarchie, ale nie potrafią - gdyż jest to niemożliwe - rozstrzygnąć kluczowego zagadnienia: związku wartości z realnym światem. Nie pozwala na to założony dualizm ontologiczny, w świetle którego wartości tworzą odrębny bytowo świat i dlatego - ostatecznie - ich dobór i układ (hierarchia ważności) jest sprawą tzw. opcji, czyli postulatu lub decyzji rozumu praktycznego (I. Kant, W. James). Taka decyzja leży w gestii pojedynczego człowieka lub - za sprawą konwencji - jakieś grupy społecznej. Tak więc tradycja aksjologiczna prowadzi z konieczności do subiektywizmu i relatywizmu, co źle rokuje związanej z nią h., spycha ją bowiem w ramiona h. "otwartej".

Inny problem rodzi teza idiografizmu głosząca, że przedmiot h. wyróżnia unikalność, czyli jego własna wartość. Otóż jeśli przyjmiemy, że wartość jest czymś pozytywnie kwalifikującym ludzkie czynności i ich skutki, to z założenia idiografizmu wynika, że fakt humanistyczny niesie ze sobą jakieś dobro, że bogaci ludzką kulturę. Teza ta jest jawnie fałszywa - przeczy jej doświadczenie, istnieją bowiem fakty humanistyczne, które deterioryzują kulturę, są jej zaprzeczeniem. Ten stan rzeczy, znany już pierwszym humanistom, stawia h. przed kwestią oceny ludzkich dokonań, a dokładnie mówiąc, stawia przed problemem uniwersalnego oraz neutralnego kryterium ich oceny. Takiego kryterium nie osiągnie się na gruncie tradycji aksjologicznej. Wartość czegoś jest oceną (ceną) tego czegoś ze względu na przyjęte kryterium (miarę, skalę) oceny, czyli określoną hierarchię dóbr. W przypadku życia ludzkiego wartość jest ideałem życiowym, zamierzonym celem dążenia i miarą oceny celowości podjętych działań realizujących ideał. W obu przypadkach kryterium wartości czegoś jest dobro, a to wymaga wyjaśnienia natury dobra - czym jest, określenia jego rodzajów i hierarchii. Zadanie to nie należy do h., lecz do filozofii, ta zaś musi być wolna od aprioryzmów i redukcjonizmów.

Nie do przyjęcia jest także teza, wg której przyrodoznawstwo wyjaśnia swój przedmiot, a h. daje rozumienie własnego przedmiotu. Rozróżnienie to zakłada, że przedmiot nauk przyrodniczych - materia - posiada naturę kwantytatywną, czyli podpada pod liczbę. Celem tych nauk jest uchwycenie praw i prawidłowości zjawisk przyrodniczych za pomocą rachunków logiko-matematycznych, aby móc przewidywać, a pozyskaną wiedzę wdrażać w technikę. Natomiast przedmiot h. ma naturę kwalitatywną - jakościową, jest strukturą znaczącą, intencjonalną, a więc podlega rozumieniu. Pierwszym redukcjonizmem jest wąskie, fizykalistyczne (mechanistyczne) ujęcie istoty materii. W rzeczywistości jej pojęcie jest znacznie bogatsze, a materia wchodzi w strukturę działań i wytworów człowieka i odgrywa w nich ważną rolę, jest bowiem nośnikiem tego, co konieczne dla zamierzonego celu działania i dla jego wytworu. Skutkiem fizykalizmu w teorii materii jest psychologizm czy "duchologizm" w h. Ponadto, opozycja wyjaśnienie - rozumienie zakłada, że przyrodnik - poznając prawa i prawidłowości - nie rozumie czy też nie musi rozumieć przyrody. Rozumienie jest najwyższym aktem poznawczym człowieka, jest kresem (spełnieniem się) ludzkiego poznania. Rozumiemy coś wówczas, kiedy wyjaśniając wskazujemy na ostateczne przyczyny istnienia tego czegoś. Wynika z tego, że każda nauka wyjaśnia we właściwy sobie sposób po to, aby dać rozumienie własnego przedmiotu i aby otworzyć przed człowiekiem perspektywę celowego (nieprzypadkowego) działania. Konkluzja ta zarazem unieważnia ciążący nad h. sąd pozytywizmu, odmawiający wiedzy humanistycznej praktycznej stosowalności (użyteczności). Wszelka wiedza prawdziwa, dająca rozumienie, jest światłem ludzkiego działania. Polemika z pozytywizm i scjentyzmem oraz wyrosłymi pod ich presją koncepcjami h. pokazuje, że nie ma nauk mniej i bardziej naukowych, że przedmiot określa metodę i cel poznania naukowego. Do istoty poznania humanistycznego nie dotrze się zatem apriorycznie, patrząc na nią z perspektywy jakiegoś bezzasadnie przyjętego ideału poznania, lecz aposteriorycznie, opierając się na neutralnej teorii poznania naukowego. Zadanie to należy do filozofii.

Scjentyzm odmawia h. rangi naukowości, ale w "sukurs" przychodzi jej ideologia socjalizmu (ściśle związana ze scjentyzmem), która przywraca h. miejsce w kulturze, ale za cenę sprowadzenia jej do roli "ancilla ideologiae". Ideologia socjalizmu wprzęga h. w ramy własnej, postulowanej wizji (doskonałego) świata i wymaga od niej, aby tę wizję propagowała jako "jedynie słuszną". Ideologiczne kryteria naukowości poznania podzieliły h. na "postępową", "politycznie poprawną", czyli naukową par excellence oraz na "reakcyjną", nienaukową.

Korzenie socjalizmu tkwią w myśleniu utopijnym, sięgającym myśli Platona, a odżyło na progu XVI w. Utopia jest pierwotnie traktowana jako "powiastka filozoficzna" o umoralniającym charakterze, ale z czasem - w pełni od rewolucji franc. - stała się treścią doktryn politycznych, a ostatecznie ideologią rozmaitych partii; partii tych jest tyle, ile jest utopijnych wizji idealnych światów. Kiedy partie zdobywają władzę, realizują własną utopię, a jaka utopia, taki socjalizm. Wiele utopii pozostało na papierze, natomiast w dziejach Europy zrealizował się liberalizm (najstarszy historycznie), a następnie komunizm, nazizm i faszyzm jako reakcje na zwyrodnienia liberalizmu, oraz inne socjalizmy. Każda utopia jest globalistyczna i totalitarna, dlatego wyrastające z nich socjalizmy zawłaszczają wszelkie przejawy kultury ludzkiej. Komunizm, nazizm i faszyzm tworzą modernizm - w jego wymiarze cywilizacyjnym, dotyczącym metody życia społecznego, natomiast liberalizm (i związany z nim anarchizm) po ideowym krachu modernizmu kładzie ideowe podwaliny pod postmodernizmem. I właśnie h. "otwarta" jest związana z postmodernizmem, ten bowiem programowo odrzuca modernistyczny "logocentryzm" i "kult metanarracji" na rzecz irracjonalizmu i relatywizmu poznawczego. Znakiem "otwartości" h. jest dekonstrukcja rozumu i fantomu "obiektywnej prawdy", co wyraża jednoznacznie dewiza: "Istnieją tylko interpretacje". Postmodernizm jest w istocie modernizmem á rebours, a tworzona w jego ideowym cieniu kultura pozostaje nadal zakładniczką scjentyzmu i socjalizmu, zaś h. za oficjalną obecność w kulturze płaci ceną wysługiwania się ideologii.

WYJAŚNIENIE PROBLEMU HUMANISTYKI. Racja wyodrębnienia poznania humanistycznego: jego przedmiot. Nazwa "humanistyka" wywodzi się z łac. "humanus" - ludzki, a więc oznacza wszystko, co wiąże się z życiem i działalnością człowieka historycznego, kogoś realnego i konkretnego. Człowiek jest częścią świata natury (przyrody), dlatego we współpracy z nią, lecz dla własnych celów, tworzy kulturę, czyli uprawia (colere) zastany świat, łącznie z samym sobą. Człowiek jest bytem żywym i rozumnym (dzoon logikon, animal rationale), dlatego kultura jest w podstawowym sensie racjonalizacją świata natury, ale człowiek jest również bytem poznawczo niezdeterminowanym, czyli racjonalizuje świat pod kątem poznanych i uznanych przez siebie celów-dóbr.

Na kulturę ludzką składają się 4 integralnie powiązane ze sobą dziedziny: poznanie (nauka), moralność, sztuka oraz religia. Odzwierciedlają one rozumną i wolną naturę człowieka, manifestującą się w poznaniu teoretycznym i praktycznym, postępowaniu oraz wytwarzaniu, a wszystko w polu prawdy, dobra i piękna. Człowiek jest bytem społecznym (animal sociale), tworzy więc kulturę w ramach określonej cywilizacji - sposobu życia społecznego. Świat natury (przyrody) jest człowiekowi dany, jest przez niego zastany jako pierwotny kontekst jego życia, natomiast kultura jest mu zadana, a więc jest czymś, co wyposaża jego strukturę bytową pod postacią określonych możności (zdolności): poznawania, miłowania, wybierania, podmiotowości wobec prawa, odrębności-suwerenności i religijności. Aktualizacja tych możności tworzy życie osobowe człowieka, a rezultatem ich aktualizacji jest konkretna osobowość hic et nunc człowieka (M. A. Krąpiec).

Dystynkcja natura - kultura już od czasów gr. starożytności leży u podstaw wyróżnienia poznania humanistycznego, jednak oblicze kultury zależy od rozstrzygnięcia, czy wspomniana dystynkcja oznacza rozdzielenie natury i kultury na autonomiczne i autarkiczne sfery rzeczywistości, czy też suponuje ich wzajemny, określonego rodzaju związek. Trudności h. nowożytnej i współczesnej płyną z autonomizacji natury i kultury, czego następstwem jest scjentystyczny redukcjonizm w zakresie poznania naukowego, oparcie teorii społecznej na myśleniu utopijnym i przyznanie h. statusu pneumatologii - nauki poszukującej uniwersalnych praw myślenia - psychologicznych, socjologicznych, historycznych czy też obiektywnych (ideologicznych) praw abstrakcyjnego ducha ludzkiego bądź uniwersalnych wartości. Powyższa reguła metodologiczna była rozpięta pomiędzy naturalizmem, suponującym pochodność (zależność) lub paralelność praw natury-materii i praw psychiki-ducha, a "duchologizmem", który prawa ducha autonomizuje lub uzależnia od nich byt i kwalifikacje natury-przyrody. Konsekwencją zarysowanej "recepty" poznawczej były (i są nadal) rozmaite, przeciwstawne sobie, redukcjonistyczne "izmy" w teorii h., które stały się źródłem jej kryzysu, a następnie określania jej jako terapii bądź nawet rodzaju sztuki. Poszukiwanie ratunku na gruncie h. "otwartej", sankcjonującej tzw. pluralizm metodologiczny i "wielotorowość" poznawczą, równa się uśmiercaniu naukowych ambicji poznania humanistycznego.

Wielcy humaniści czasów współczesnych podkreślają, że chociaż kultury gr. i chrześcijańska nie były wolne od uproszczeń, to jednak zawsze kultura była w nich systemem zasad poznawczych, moralnych i twórczych, zasad poznanych w świecie-kosmosie i stanowiących jego naturę (U. von Wilamowitz-Moellendorff, W. Jaeger). Natura (gr. physis) była tym, "co rodzi samo z siebie"; mit określał ją jako zasadę boską, a filozofia jako arche - to, co w rzeczy jest źródłem jej początku, zasadą przemiany i celem-kresem. Pomimo różnic w pojmowaniu natury - co spolaryzowało filozofię, a w następstwie całą kulturę, także poznanie humanistyczne - działanie natury było odczytywane jako celowe i konieczne, co różniło ją od przypadku oraz od działania ludzkiego. Działanie ludzkie było jedynie naśladowaniem natury (gr. mimesis), tzn. własną konieczność i celowość czerpało z poznania natury (stoicy, Platon, Arystoteles). Jeśli pominiemy kwestię sprawczości przypadku, rzeczy powstają na mocy sił natury, a są to fakty przyrodnicze, oraz za sprawą działalności człowieka, czyli fakty humanistyczne. Pojęcie faktu humanistycznego oznacza wszystko, co człowiek dodał do świata natury-przyrody, działając świadomie i celowo. Takie fakty są właśnie przedmiotem poznania humanistycznego.

Fakty humanistyczne - ludzkie decyzje i ich skutki w postaci stanów rzeczy oraz wytworów materialnych - powstają w określonym czasie, a więc tworzą dzieje ludzkie; ten aspekt faktu humanistycznego jest racją istnienia nauki historii. Nie wyczerpuje to kompetencji poznawczych h., ponieważ fakty humanistyczne tworzą także kulturę, są depozytariuszami dorobku tradycji. Dorobek ten przekazuje wiedzę i doświadczenie minionych pokoleń, jest więc ważnym składnikiem ciągłości kultury, oparciem dla jej trwania oraz rozwoju - obowiązku jego pomnażania przez kolejne pokolenia. Rozwój to nie mechaniczny postęp, rozumiany jako kumulacja doświadczenia, ani też rozwój dialektyczny, który miałby polegać na przezwyciężaniu tego, co "stare", na rzecz "nowego". Powyższe ujęcia rozwoju skazują h. na błąd aktualizmu i historycyzmu.

Rzetelny historyzm pozwala dostrzec błędy i fałsze tradycji, skorygować je i odkryć nieznane aspekty ludzkiego doświadczenia. Fakt humanistyczny jest bowiem obrazem ludzkiej wiedzy o świecie oraz wyrazem (ekspresją) woli doskonalenia świata, a doświadczenie poucza, że nie wszystkie fakty kulturowe są zarazem - na mocy tego, że się pojawiły - faktami kulturotwórczymi, że wiele z nich deterioryzuje kulturę lub ma charakter wtórny (epigoński). Dzieje się tak, ponieważ fakt humanistyczny jest konkretyzacją (materializacją) wiedzy ludzkiej, ta zaś jest albo prawdziwa, czyli zgodna z realnym światem i celem ludzkiego życia, albo fałszywa, a więc rozmija się z prawdą o świecie i człowieku. Tak więc nie tylko wyróżnienie faktu humanistycznego - jako różnego od faktu przyrodniczego, ale także, a nawet przede wszystkim odróżnienie faktu kulturowego od kulturotwórczego stanowi ostateczną rację wyodrębnienia poznania humanistycznego i istnienia nauk humanistycznych.

Fakt kulturotwórczy wyróżnia się tym, że realnie bogaci ludzką kulturę, jest paradygmatyczny (wzorcowy), zasługuje na miano arcydzieła ("arcy" jest transliteracją gr. arche). Słowo "humanistyczny" znaczy nie tylko "związany z człowiekiem", lecz także "ludzki", czyli zgodny z naturą człowieka, określający jego człowieczeństwo (gr. paideia, łac. humanitas); znaczeń tych - opisowego i oceniającego - nie sposób rozdzielić, a związany z nimi problem dotyczy kryteriów oceny faktu humanistycznego.

Metoda i cel h. Tradycyjnie metoda nauk humanistycznych nosi miano interpretacji lub analizy hermeneutycznej (łac. "interpretatio" to odpowiednik gr. "hermeneia); łac. "interpres" oznacza pośrednik poznawczy, czyli kogoś lub coś, co występuje pomiędzy (inter) poznawanym przedmiotem a kimś, komu się wyjaśnia (wykłada, przekłada, tłumaczy) sens (znaczenie) tego przedmiotu. Przedmiotem h. jest fakt kulturowy, którego twórcą jest człowiek, byt rozumny i wolny, działający świadomie i celowo, tworzący własne dzieje i tradycje. Właściwości twórcy faktów kulturowych - rozumność i wolność - przechodzą na wytwory, które stają się nośnikami wiedzy ludzkiej i wyrazicielami żywionych intencji-zamysłów, zamierzonych celów.

Adresatem zawartego w fakcie kulturowym doświadczenia jest drugi człowiek, w ten sposób fakt ów realnie oddziałuje na kulturę, wpływa na jej bieg i kształt. Słusznie więc wyakcentowano, że fakt kulturowy jest - w przeciwieństwie do faktów przyrodniczych - opatrzony sensem, że coś znaczy dla drugiego człowieka, że posiada wartość, czyli że jest przydatny. Można zatem przyjąć, że przedmiotem formalnym h. jest właśnie ów sens-znaczenie faktu kulturowego, czyli jego kulturotwórczy charakter. Aby do wspomnianego sensu dotrzeć, należy poddać fakt interpretacji, a więc go wyjaśnić. Gr. hermeneus i łac. "interpretator" oznaczają kogoś, kto tłumaczy, czyli wyjaśnia sens czegoś; ciemność jest symbolem niewiedzy, natomiast światło jest metaforą wiedzy i rozumienia. Wyjaśnienie naukowe polega na wskazaniu na takie czynniki, dzięki którym poznawany przedmiot istnieje i jest taki, jaki jest, czyli posiada określoną budowę i pełni właściwe sobie funkcje. Koniecznym warunkiem wyjaśnienia jest poznanie czterech przyczyn: formalnej (co to jest?), materialnej (z czego to jest?), sprawczej (kto lub co powołało to do istnienia?) oraz celowej (po co to jest?). Poznanie wymienionych przyczyn jest równoznaczne z rozumieniem przedmiotu. W wyjaśnianiu naukowym chodzi o dotarcie do przyczyn ostatecznych, czyli takich, które są przyczynami bytowania faktu, a zarazem racjami jego poznawalności.

Metodę h. tworzą 3 warunkujące się poznawczo czynności: opis faktu kulturowego, uchwycenie jego przyczyn oraz ocena jego celowości, czyli pozycji w kulturze. Kolejność wyliczenia tych czynności odzwierciedla ich porządek logiczny i nie musi się pokrywać z kolejnością czynności faktycznie przedsiębranych przez humanistę. Doświadczenie poucza, że praktyka badawcza jest niekiedy ogromnie skomplikowana, że np. progresja poznawcza prowadzi do odkryć, które logicznie rzecz biorąc powinny się pojawić wcześniej, np. na etapie opisu faktu. Powyższa trudność zniknie, kiedy odróżnimy interpretację jako czynność od interpretacji jako wytworu, czyli teorii wyjaśniającej fakt humanistyczny.

Teoria wymaga rozróżnienia kluczowych aspektów badawczych i ich uporządkowania (hierarchii) stosownie do ich miejsca i roli w wyjaśnianiu. Opis powinien uwzględnić wszystkie aspekty poznawcze dotyczące przedmiotu, a jest to przedmiot o statusie bytu znakowego (intencjonalnego), jest więc poznawczo bogaty, dlatego nie sposób a priori określić, jakie punkty widzenia i dlaczego należy uwzględnić. Problem ten należy do szczegółowej teorii poznania humanistycznego, czyli do zadań i kompetencji samej h., a jego rozstrzygnięcie zależy od typu nauki (dyscypliny) humanistycznej - obranego przez nią punktu widzenia i celu oraz charakteru faktu humanistycznego. Poznanie humanistyczne konstytuują 2 logicznie powiązane aspekty badawcze: historyczny oraz rzeczowy; ten pierwszy posługuje się metodą historyczną, w której chodzi o ustalenie faktu (dzięki krytyce źródeł) i określenie jego pozycji w dziejach, natomiast aspekt rzeczowy wymaga wyjaśnienia faktu (wskazania na przyczyny jego powstania) i jego oceny.

Czynność kolejna - uchwycenie sensu poznawanego faktu - polega na dotarciu do przyczyn jego powstania, a chodzi o przyczyny bezpośrednie oraz pośrednie, w obu przypadkach - choć w różny sposób - warunkujące ludzkie działanie kulturowe. Wymaga to wyjścia poza porządek opisu faktu w kierunku jego historycznego oraz cywilizacyjno-kulturowego kontekstu, w którym żył i działał jego twórca. Wymaga także przywołania kontekstu życia osobowego twórcy faktu - jego wiedzy o świecie i motywacji jego działalności, intencji, jakimi się kierował i celów, jakie zamierzał osiągnąć. Ważny jest także kontekst psychologiczno-osobowościowy wyjaśnianego faktu, który dotyczy sposobu, w jaki jego twórca przeżywał świat, własne wybory oraz towarzyszące im tryumfy i rozterki czy porażki. Tak szeroki wachlarz czynników domaga się uporządkowania pod kątem tego, który z nich i w jaki sposób warunkował poczynania twórcy faktu, np. czy je mechanicznie determinował, czy też stwarzał motywacje do poczynań oryginalnych, odsłaniających nieznane aspekty doświadczenia lub nowe sposoby działania czy nowe cele. Analogicznie do metody opisu, zadanie to należy do szczegółowej teorii poznania humanistycznego. To sam humanista stoi przed koniecznością dostrzeżenia wszystkiego, co jest związane z wyjaśnianym faktem i uporządkowania dostrzeżonych aspektów poznawczych pod kątem ich doniosłości w procesie wyjaśniania. Spór o h. toczy się więc pomiędzy ujęciami redukcjonistycznymi: izolacjonizmem, który traktuje fakt kulturowy jako byt autonomiczny i autarkiczny (co wymusza stosowanie metod tzw. ergocentrycznych) oraz kontekstualizmem, wg którego fakt kulturowy jest bądź funkcją zewnętrznych determinacji natury biologiczno-przyrodniczej (naturalizm), społecznej (socjologizm), psychologicznej (psychologizm), bądź obrazem uniwersalnych dla rodzaju ludzkiego odniesień: mitów, toposów, archetypów, ideologii, co zakłada stosowanie metod tzw. pojetocentrycznych.

Metody h. izolacjonistycznej (ergocentrycznej) mają charakter strukturalno-semiotyczny, natomiast kontekstualizm korzysta z metod kauzalnych bądź "mitologicznych", archetypicznych czy ideologicznych. Ponadto, kontekstualizm jest rozpięty pomiędzy tradycjonalizmem, głoszącym stałość (ahistoryczność) idealnych odniesień, a aktualizmem, który głosi historyczny postęp (rozwój) form kulturowych oraz historycyzmem, czyli relatywizmem (antyteleologizmem) kulturowym. Wymienione przykładowo "izmy" w teorii poznania humanistycznego są oczywistymi redukcjonizmami, absolutyzacjami poszczególnych jego aspektów. Ich owocem są nie tylko rozbieżne, lecz także przeciwstawne czy wykluczające się wykładnie tych samych faktów kulturowych. Nic więc dziwnego, że nawet sami humaniści etykietują h. mianem "wieży Babel" i, nie widząc wyjścia, postulują usankcjonowanie relatywizmu poznawczego, czyli h. "otwartej".

Poznanie przyczyn faktu kulturowego to najtrudniejszy, ale kluczowy etap wyjaśniania humanistycznego. Wymaga on od humanisty rozległej i rzetelnej wiedzy, bogatego doświadczenia w ramach własnej dziedziny poznania oraz talentu i rozmiłowania w przedmiocie. Opinia głosi, iż jest to najsłabszy punkt h., wymykający się ogólnej metodologii nauk, wręcz podejrzany w porównaniu z procedurami poznawczymi nauk przyrodniczych. Pogląd ten jest echem scjentyzmu i pozytywistycznego redukcjonizmu. Tradycja klasyczna w teorii poznania naukowego zasadnie podkreśla, że poznanie teoretyczne, którego sens zawiera lapidarna formuła "recta ratio speculabilium" ("rozum pokierowany przez przedmiot"), jest zróżnicowany, a podstawą tego zróżnicowania, czyli wielości metod poznawczych, jest bogactwo świata. Inne zatem jest "recta ratio" w przypadku fizyki, filozofii, czy historii i filologii. Nie istnieją aprioryczne kryteria naukowości poznania, ani uniwersalne procedury poznawcze, obowiązujące we wszystkich naukach.

Metodę interpretacji zwieńcza ocena faktu, określająca jego pozycję w dorobku kulturowym człowieka, czyli - jak się mówi w h. - jego "znaczenie" czy też rolę (doniosłość) w kulturze. Ocena suponuje kryterium, czyli miarę oceny, oraz hierarchię dobra. Kryterium oceny musi spełniać warunki uniwersalności oraz neutralności, a więc musi ogarniać całą dziedzinę bytu podlegającą ocenie oraz być pozbawione aprioryzmu (redukcjonizmu) poznawczego. W tej sytuacji kluczowego znaczenia nabiera rozstrzygnięcie kwestii dobra i hierarchii dobra, zawierającej w sobie skalę oceny.

Tradycja klasyczna określa dobro jako cel działania kulturowego (finalizm) i wyróżnia 3 rodzaje dobra i stosownie do nich 3 aspekty tego samego celu kultury: dobro właściwe (bonum honestum), dobro użyteczne (bonum utile) i dobro przyjemnościowe (bonum delectabile). Wyróżnione rodzaje dobra odpowiadają życiu osobowemu, zmysłowo-uczuciowemu i wegetatywnemu człowieka. Człowiek jest jednością wymienionych porządków życia, ale tworzą one hierarchię ważności, w której niższe w sposób naturalny podbudowują i warunkują działanie wyższych, a wyższe porządkują i kierują niższymi. W zmaganiu się kultury z naturą (z zastanym światem) wyraża się dramat ludzkiego bytowania, polegający na nieustannym transcendowaniu (przekraczaniu) natury i zmierzaniu do doskonałości. Celem kultury, a więc każdego faktu kulturowego, jest ex definitione człowiek, z czego wynika, że dobro człowieka jest uniwersalnym oraz neutralnym kryterium oceny ludzkiego działania i jego skutków (wytworów).

Ocena jest w h. nieodzowna i - podkreślmy - nieunikniona, jest ona "zawarta w interpretacji" i nie pozbawia jej charakteru naukowego (W. Kayser). Niektórzy teoretycy rozdzielają jednakże interpretację (uchwycenie przyczyn faktu) od oceny, przyznając pierwszej charakter naukowy, a pozbawiając tego charakteru drugiej (np. W. Knight); wielu dystansuje się od ocen głosząc, iż są one wyrazem ideologicznych czy estetycznych preferencji humanisty. Taka postawa jest również pozostałością scjentyzmu, a także jest echem zdeprawowania h. przez ideologię socjalizmu. Eliminacja oceny z poznania humanistycznego jest niemożliwa, ponieważ jego przedmiot - biorąc rzecz materialnie - jest dobrem; racją jego istnienia jest doskonalenie zastanego świata, a zadanie humanisty polega na ustaleniu, czy fakt kulturowy jest rzeczywistym dobrem, a więc czy i do jakiego stopnia jest kulturotwórczy. Samo wyróżnienie określonego faktu kulturowego, uczynienie go przedmiotem poznania naukowego, wymaga podania racji (uzasadnień) dla podjętej decyzji, a każda taka racja suponuje ocenę. Słusznie podkreśla się, że ocena jest obecna już na etapie opisu faktu, jest suponowana przez używany język (np. nie jest obojętne dla wyjaśnienia, czy określone wydarzenie historyczne nazwie się "buntem" czy "rewolucją").

Celem przedmiotowym h. jest wyjaśnienie faktu, wyjaśnienie, które ma zrealizować jej cel podmiotowy - zrozumienie faktu. Bez wyraźnie sformułowanej oceny wyjaśnienie humanistyczne pozostanie ułomne i będzie pociągać za sobą pogląd, ze każdy fakt kulturowy jest faktem koniecznym, bo - jak się błędnie rozumuje - skoro zaistniał, to widocznie tak musiało być. W konsekwencji ulegnie zatarciu różnica pomiędzy działaniem celowym i bezcelowym, działaniem pomnażającym dobro i działaniem nikczemnym moralnie. Fakt kulturowy jest konieczny, czyli kulturotwórczy, jeśli wyrasta z prawdy o świecie i człowieku, a tym samym realnie bogaci kulturę. Gdy fakt taki wyrasta z fałszu poznawczego, pomnaża w kulturze zło. W takim przypadku zadanie h. polega na wyjaśnieniu, dlaczego fakt humanistyczny rozmija się z prawdą i celem ludzkiego życia. Fakt taki jest również wyrazem (ekspresją) woli doskonalenia świata, a wyrastając z fałszu obrazuje zarazem tragizm życia i działania jego twórcy, który realnie wpływa na kulturę, ale jego działania i owoce tych działań rozmijają się - wbrew intencjom - z zamierzonym celem i deterioryzują kulturę. H. odsłania w ten sposób wspólnotę natury ludzkiej w jej - nie zawsze udanym - zmaganiu się o prawdę, dobro i piękno. Ocena to nie cenzurowanie faktów kulturowych, lecz oddanie im sprawiedliwości.

Czytelników traktatów humanistycznych, a także samych humanistów zniechęca fakt wielości i rozbieżności ocen, pociągający za sobą relatywizm, a w konsekwencji podejrzenie, że ocena jest wyłącznie subiektywnym ustosunkowaniem się do określonego faktu. Warto odnotować, że z rozbieżności ocen nie wynika, że ocena jest czynnością pozanaukową. Wynika jedynie, że oceniający inaczej pojmują dobro i że posługują się odmiennymi kryteriami oceny wyjaśnianych faktów. Stawia to ich - jeśli chcą być uczciwi - wobec konieczności wyeksplikowania przyjętej koncepcji dobra i podania jej rzeczowych uzasadnień. Ocena jest w h. nieunikniona i bezwzględna poznawczo, ale nie jest czynnością łatwą. Jej słuszność zależy od stopnia rozpoznania przyczyn tworzących fakt kulturowy oraz od przyjętej przez humanistę koncepcji człowieka i celu-dobra jego życia. Wymienione aspekty poznania humanistycznego warunkują się wzajemnie: błędna wizja dobra zniekształca wyjaśniany przedmiot, natomiast koncepcja realistyczna oraz uniwersalna daje rękojmię jego rzetelnej oceny.

Henryk Kiereś

<--Powrót do haseł