HOBBES Thomas - uczony, myśliciel, filozof, teoretyk państwa, ur. 5 IV 1588 w Malmesbury (Westport), zm. 4 XII 1679 w Hardwick.

Był synem anglikańskiego pastora; w latach 1592-1608 uczęszczał do szkoły parafialnej w Westport, później do szkoły w Malmesbury, a następnie studiował w Oxfordzie (Magdalen Hall), uzyskując stopień bakałarza; tu zetknął się z filozofią scholastyczną, stając się jej zagorzałym przeciwnikiem. Po studiach został wychowawcą syna lorda W. Cavendisha, z nim też odbywa swe pierwsze podróże (w 1610) po Europie (Francja, Włochy), pogłębiając wiedzę historyczną, językową i humanistyczną. Kolejną podróż na Kontynent odbył H. w towarzystwie syna sir G. Clintona w latach 1629-1631. Wówczas zapoznał się z geometrią Euklidesa i właśnie na zasadach geometrii oparł swój własny system nauki i filozofii. Urzeczony metodą geometryczną, dążył do ujednolicenia wszystkich nauk (również nauk społecznych i humanistycznych) na wzór nauk ścisłych. W latach 1634-1637 ponownie przebywał w Europie, głównie we Francji. W Paryżu poznał wybitnych ówczesnych myślicieli i organizatorów nauki (m.in. Abbe Mersenna, P. Gassendiego), a we Włoszech sędziwego Galileusza. W 1640, w związku z rewoltą w Anglii wyjechał do Paryża. Współpracowal z Mersennem, dyskutował z poglądami Kartezjusza (z którym się spotykał), pisał traktaty (np. De cive - w 1642), był nauczycielem ang. następcy tronu, Karola II.

Po ciężkiej chorobie napisał w 1647 Lewiatana. Do Anglii powrócił w 1651, po ułożeniu poprawnych stosunków z Cromwellem. Ostatnie dziesiątki lat spędził w Anglii, prowadząc szerokie dyskusje i polemiki oraz zyskując dużą popularność oraz sławę ateisty. Po wstąpieniu na tron Karola II, H. otrzymał stałą roczną pensję.

Burzliwe koleje życia H., częste podróże i gwałtowne polemiki związane były nie tylko z jego "dumną" osobowością i wybitnymi talentami, ale też ze skomplikowaną sytuacją polityczną i społeczną, w jakiej znajdowała się ówczesna Anglia. H., jako zdeklarowany rojalista, patrzący chłodnym okiem na dokonujące się w kraju przemiany, tropiący ciemne strony natury ludzkiej, krytykujący ang. system common law jako ze swej istoty nieracjonalny (teoria prawa E. Cooke'a), narażony był na różnorodne nieporozumienia ze współczesnymi. Dożył sędziwego wieku, do końca intensywnie pracując, pisząc rozprawy, przekładając Iliadę i Odyseję.

OGÓLNA FILOZOFICZNA TEORIA HOBBESA. H. przyjmował, że istnieją jedynie jednostkowe rzeczy materialne, których istota wyczerpuje się w ich właściwościach; poza ciałami nie istnieje nic (również zjawiska duchowe i społeczne w istocie swej są materialne), a ich przemiany są wyłącznie mechaniczne (mechanicyzm i determinizm). W duchu mechanicystycznego materializmu interpretował H. zarówno człowieka, jak i społeczeństwo. Geometryczną metodę analizy zastosował do trzech działów filozofii: filozofii ciała, człowieka i społeczeństwa. Polegała ona na konstruowaniu jednoznacznych i precyzyjnych definicji pojęć jako elementów rozumowania. Myśl polega na łączeniu lub dzieleniu nazw (nominalizm). Nazwy zaś to symbole przedmiotów przestrzennych i rozciągłych. H. uważał, że poznanie zmysłowe nie dostarcza żadnej wiedzy o przyczynowo-skutkowych związkach, a jedynie o faktach, i to czysto subiektywnie (sensualizm); postanowił zbudować czysto racjonalny i dedukcyjny system wiedzy na wzór geometrii, którą uważał za naukę modelową.

FILOZOFIA SPOŁECZNA. W sposób najbardziej oryginalny zastosował H. swoją metodologię i epistemologię do antropologii filozoficznej, etyki (filozofii prawa) i polityki. Złożony, psychiczny mechanizm działania jednostki (świadomość) wyjaśniał mechanicystycznie i naturalistycznie (epifenomenalizm), usiłując odkryć prawa, które rządzą zarówno całą przyrodą, jak i człowiekiem.

Zdaniem H., człowiek, będąc bytem cielesnym i jednostkowym, nie jest (wbrew Arystotelesowi) z natury społeczny. W stanie natury czystej (przedspołecznej) cechuje go egoizm ("homo homini lupus"), a jego działanie ma na względzie jedynie jego samego. Stąd też powszechna wojna każdego z każdym ("bellum omnium contra omnes"). Natura nie zna innego dobra niż indywidualne i dążenia do samozachowania ("cupiditas naturalis"). Jednak już w stanie natury czystej człowiek posiada rozum, a ten nakazuje mu szukać pokoju dla uniknięcia większego zła ("pax est quaerenda"). Jest to pierwszy nakaz prawa naturalnego wynikający z rozumu; za nim idą inne, eliminujące powszechną wojnę, jak wdzięczność za wyświadczone usługi, powszechna uprzejmość, zakaz nadmiernej zemsty, dotrzymywanie umów, odrzucenie nienawiści i pogardy, uznanie równości ludzi itd. Życie społeczne jest więc postulatem rozumu (a nie egoistycznej natury) i ma charakter umowny. Zresztą instytucje prawne i umowa społeczna (lex) nie niwelują natury w człowieku. H. piętnuje "relikty" stanu natury (ciągłe szykowanie się państw do wojny, walki między indywidualnymi ludźmi, strach przed opresją, kradzieże; nawet altruizm uważa za maskowaną postać egoizmu). Jednocześnie owe "relikty" ugruntowane w naturze ludzkiej powodują, iż prawo musi być poparte siłą (sankcja), a sama wojna jako taka w pewnych sytuacjach jest dopuszczalna, a nawet konieczna, choć musi dokonywać się z poszanowaniem zawartych zobowiązań. H. nakazywał obywatelom udział w obronie państwa.

Bytowanie społeczno-państwowe człowieka jest więc wynikiem umowy społecznej, w której jednostka zrzeka się swych suwerennych praw na rzecz absolutnej władzy państwa (pozytywizm prawnomoralny). U podstaw umowy znajdują się więc źródła zrazu przeciwstawne: rozum nakazujący poszukiwania pokoju (prawo naturalne) i uczucia (strach). W tej sytuacji prawo (lex) i państwo mają charakter utylitarny, i tracą w koncepcji H. głoszony powszechnie charakter sakralny (choć osławiony ateizm H. jest nieco dyskusyjny, a jego wypowiedzi w tej kwestii nie zawsze jednoznaczne). Także prawo naturalne zostaje zsekularyzowane i traci bezpośrednie ufundowanie w prawie wiecznym (lex aeterna). Związek społeczny opiera się na korzyści i użyteczności doczesnej. Na straży trwałości państwa stać musi sankcja i przymus. W tej sytuacji każda decyzja władzy, na którą obywatel scedował część swej wolności, ma charakter moralnie pozytywny, jeśli tylko zapewnia ład i pokój. Prawo państwowe kształtuje empiryczną rzeczywistość, przezwycięża chaos i anarchię, i dlatego nie jest mniej doniosłe niż prawo naturalne.

H. rozważa różne rodzaje ustrojów społecznych (demokrację, arystokrację i monarchię oraz ustroje im przeciwne) i dochodzi do wniosku, że optymalnym ustrojem jest monarchia. Monarcha jest poza prawem i "poza moralnością". Decyzja władzy jest z natury dobra i nieodwołalna (woluntaryzm prawny - auctoritas, non veritas facit legem), a bunt przeciw władzy dotyczy sytuacji bardzo wyjątkowych (np. niemożność zapewnienia pokoju). Koncepcja ta wynika z nominalizmu i woluntaryzmu H. Dobro, zło, sprawiedliwość, niesprawiedliwość, słuszność itp. to pojęcia ogólne, które swą treść realną uzyskują dopiero w konkretnych decyzjach suwerena. Decyzje te zatem wyznaczają treść tych pojęć w każdorazowym przypadku.

Religię uznaje H. za zjawisko pozytywne, choć jej źródło tkwi, jego zdaniem, w człowieku - w jego pragnieniach i chęci wprowadzenia ładu w obręb sił irracjonalnych. Religia postuluje, a nawet wymusza zachowania pozytywne: pokój, szacunek dla bliźniego, uczciwość, powinni ją więc popierać nawet ateiści; wzajemny stosunek państwa i Kościoła nacechowany być powinien pragmatyzmem, jednak państwu przyznaje nieograniczoną władzę nad Kościołem.

Krzysztof Wroczyński

<--Powrót do haseł