HIPOSTAZA (gr. hypostasis - podstawa, fundament; od: hypo - pod; stasis - stan, miejsce, pozycja) - w filozofii starożytnej (perypatetyzm, stoicyzm, epikureizm): byt realnie istniejący, substancja (synonim ousia); w filozofii średniowiecznej (Tomasz z Akwinu, scholastycy): także byt jednostkowy, konkret, indywiduum (synonim gr. hypokeimenon, łac. subsistentia, substantia); w neoplatonizmie: zasada, substancja duchowa oraz pochodzące od niej byty duchowe; we wschodniej teologii wczesnochrześcijańskiej: określenie osób Trójcy Świętej (synonim gr. prosopon, łac. persona); negatywnie: określenie bytów idealnych (np. idei platońskich) lub pojęć abstrakcyjnych (np. cech, relacji), którym przypisuje się realne istnienie.

WE WSCHODNIEJ TRADYCJI WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKIEJ. Chrześcijańscy pisarze termin "hipostaza" przejęli w III w. najprawdopodobniej od stoików (wg Sesboüé) na określenie ousia. Natomiast pod wpływem medio- i neoplatońskiej nauki (zwł. Plotyna) zaczęli się nim posługiwać w dyskusjach nad zagadnieniami jedności i troistości Trójcy Świętej, odnosząc go również do Osób Boskich. Skutkiem tego h. stała się terminem określającym: 1) substancję, istotę; 2) osobę (treść zbliżona do prosopon); 3) konkret, konkretny byt (synonim hypokeimenon, łac. subsistentia). Skutkiem tej wielości znaczeń było niejednokrotnie błędne tłumaczenie h. przez pisarzy zachodnich, co stało się przyczyną licznych nieporozumień w Kościele (np. przekład hypostasis użytego w sensie prosopon jako substancja prowadził do zarzutu m.in. tryteizmu, subordynacjonizmu).

W NT termin "hipostaza" (w kontekście wypowiedzi trynitarnych) pojawił się tylko raz w Liście do Hebrajczyków (jako synonim ousia), określając pochodzenie Syna od Ojca oraz Jego substancjalną (istotową) jedność z Nim ("Ten, który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty" (Hbr 1, 3).

Orygenes był pierwszym pisarzem na Wschodzie, który do teologii trynitarnej wprowadził termin "hipostaza" na określenie osób Boskich; h. rozumiał jako konkretny akt istniejący w substancji, podkreślając przez to odrębność osób w Bogu: "istnieją trzy hipostazy, Ojciec, Syn i Duch Święty" (In Iohannem, II 10). Jako pierwszy pisarz chrześcijański (po gnostyku Bazylidesie) użył też w odniesieniu do Boskich h. określenia "współistotność" (homoousios), przy jednoczesnym uznaniu ich hierarchicznego porządku w obrębie Trójcy Świętej (co wywołało oskarżenie o subordynacjonizm). Dionizy Aleksandryjski także przyjął istnienie trzech Boskich h., uznając przy tym ich (substancjalną) jedność, nie użył jednak określenia "homoousios", gdyż termin ten nie pochodzi z Pisma Świętego (Atanazy, De sententia Dionysii, 14, 17, 18). Do Orygenesa nawiązał Aleksander bp Aleksandrii, a także Ariusz. Aleksander podkreślał jedność Trójcy Świętej (z powodu czego został oskarżony o sabelianizm), ale wyraźnie określił Logos (Syna) jako h., którą pojmował jako osobny byt (osobę), dający odróżnić się od Ojca i odwiecznie w Nim istniejący (Sokrates Scholastyk, Historia ecclesiastica, 1, 5), pośredniczący między Ojcem a stworzeniem. Ariusz również pojmował Logos (Syna) jako h.-osobę, ale wg niego Logos został stworzony przez Ojca, a nie zrodzony; był drugim Bogiem, a jego substancja (istota) różniła się od substancji Ojca (Atanazy, Contra Arianos, 1, 6); był też pośrednikiem pomiędzy Bogiem-Ojcem i kosmosem. Sformułowany na soborze w Nicei (325), na którym potępiono naukę Ariusza, Symbol wiary (przyjęty później w Kościele ortodoksyjnym), orzeka (z pominięciem jednak terminu "hipostaza") odrębność Ojca, Syna i Ducha Świętego, przy jednoczesnej współistotności Ojca i Syna, stwierdza też substancjalne pochodzenia Syna. Przeciwnikami byli tzw. homojuzjanie (m.in. Bazyli z Ancyry), opowiadający się za formułą "podobnej substancji" oraz ci, którzy h. rozumieli jako istotę, substancję. Marceli z Ancyry (Gegen Marcell. Uber die Kirchliche Theologie. Die Fragmente Marcells, wyd. E. Klostermann, B 1906, 19913, frg. 121, 98, 86, 88) twierdził, że traktowanie Logosu jako drugiej h. groziło politeizmem; sam nauczał, że istnieje jedna boska h. Ojca (czyli byt Boga) - Monada, w której istniał odwieczny Logos-Mądrość; wyjście na zewnątrz Logosu traktował jako rozprzestrzenianie się Monady, która w momencie wcielenia stała się Diadą, a z chwilą zesłania Ducha Świętego - Triadą (tamże, frg. 67, 71). Atanazy terminu "hipostaza" używał najczęściej na określenie ousia boskiej, czyli bytu Boga (De decretis, 27; De synodis, 41; Epistula ad Afros, 41), ale mówił też o trzech h. (osobach) w Bogu przy zachowaniu jednej istoty (na synodzie w Aleksandrii w 361); na temat bóstwa i współistotności Ducha Świętego wypowiedział się w Liście do Serapiona; za bezpośrednie źródło Ducha Świętego uznał Syna: "Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna" - Epistolae ad Serapionem, 3, 1).

Duże zasługi w uściślaniu pojęcia "hypostasis" (ousia), a także wzajemnych relacji oraz cech boskich h. wnieśli ojcowie kapadoccy (Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu), którzy posługując się klasyczną formułą: "jedna substancja - trzy h." (mia ousia - treis hypostaseis), definiowali poszczególne pojęcia. Bazyli Wielki określił h. jako istotę bytującą dla siebie i odznaczającą się swoistymi właściwościami (tak zdefiniowane pojęcie odpowiada łac. "persona" oraz "individuum"). Wskazał też na różnice zachodzące pomiędzy "ousia" a "hypostasis" ("między istotą a hipostazą taka sama jest różnica, jak między tym, co ogólne, a tym, co jednostkowe"; Epistulae, 236, 6; Listy, Wwa 1972, 287). Wg tej definicji każda h. jest istotą, którą określają charakterystyczne dla bóstwa właściwości (cechy). Osobowymi właściwościami Boga są: ojcostwo, synostwo i uświęcenie (Epistulae, 38, 3, 4); jednak o bóstwie trzeciej z h., Ducha Świętego, nie wypowiadał się wprost. Uczynił to Grzegorz z Nazjanzu, pisząc "Duch Święty - Bóg"; mówiąc o Jego pochodzeniu, posługiwał się formułą Atanazego. Grzegorz z Nyssy twierdził, iż trzem h. wspólne jest działanie Boga na zewnątrz, różnią je natomiast relacje, jakie zachodzą między nimi (do tej idei nawiązał m.in. Augustyn z Hippony, a współcześnie F. Bourassa).

W chrystologii trynitarna nauka o drugiej osobie (h.) Boskiej (Logosie) została połączona z nauką o Jego wcieleniu. W związku z tym pojawiły się dwie kwestie: 1) czy połączenie dwóch osób, Boskiej - Logosu oraz ludzkiej - Jezusa, zachowało ich odrębność w Chrystusie, czy też spowodowało ich zjednoczenie w Nim; 2) czy w Chrystusie istniały dwie różne natury (physeis), czy też jedna, która powstała w wyniku np. zlania się lub stopienia tamtych dwóch natur (herezja monofizycka). Nauka Kościoła (dogmat chrystologiczny ogłoszono na soborze w Chalcedonie w 451) uznała, że Chrystus stanowi jedną osobę Boską i że istnieją w nim (w sposób niezmieszany) dwie natury; przyjęła też tzw. communicatio idiomatum - współorzekanie właściwości. Zaczęła się ona wyraźnie krystalizować od IV w. (od Atanazego). Pojęciem, które miało wyjaśnić fakt wcielenia, była "unia hipostatyczna"; występowało ono już u Ireneusza i Orygenesa, ale jako termin techniczny wprowadzony został m.in. przez Atanazego, który nauczał, że Chrystus jest jedną h., która jest podmiotem działań ludzkich i Boskich (Epistolae ad Serapionem, 4, 14). Zwolennikami formuły "jedna hipostaza (osoba) - dwie natury" byli też ojcowie kapadoccy - Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy - którzy mówiąc o zjednoczeniu hipostatycznym, podkreślali jedność ontyczną Chrystusa (jedna h.); jej konsekwencją jest również zjednoczenie (a nie jedność) dwóch natur (Carmina dogmatica, 10, 50, w: PG 37, 469).

Nestoriusz, który treść swojej nauki starał się uzgodnić z nauką Arystotelesa i stoików, zgodnie z którą byt-jednostka posiada naturę właściwą swojemu gatunkowi-rodzajowi (konkretny byt nie może posiadać natury przynależnej innemu rodzajowi), stwierdził, że skoro Chrystus posiada dwie natury, Boską i ludzką, muszą istnieć 2 różne (odrębne) podmioty, czyli h.; uważał, że Chrystus jako Chrystus jest jeden, ale jest podwójny: jako Bóg i człowiek (Cyryl Aleksandryjski, Argumenta contra Nestorianos, 49). Współcześni interpretatorzy (np. J. Kelly) uważają, że Nestoriusz głosił ideę jednego prosopon, który łączy w sobie 2 odrębne elementy (interpretacja ta zbliżałaby Nestoriusza do ortodoksji); ich zjednoczenie (henosis) jest doskonałe, dokładne i stałe. Cyryl Aleksandryjski, przeciwnik Nestoriusza i obrońca unii hipostatycznej, osobowe zjednoczenie wyjaśniał przez analogię, porównując je do zjednoczenia ciała z duszą rozumną. Uważał, że obie natury po zjednoczeniu istnieją w sposób nienaruszalny i niezmieszany (Epistula, 49). Jednak zamienne używanie terminów "physis" i "hypostasis" naraziło go na zarzut monofizytyzm (np. w sformułowaniu "jedna natura wcielonego Logosu" (tamże, 46, 2).

Leoncjusz z Bizancjum starał się wskazać filozoficzne podstawy dla teologii wcielenia oraz uściślić terminologię związaną z formułą "jedna osoba - dwie natury". Za ojcami kapadockimi wyraźnie odróżniał h. jako osobę oraz ousia jako substancję. Uściślił też (w dyskusji z monofizytami) samo pojęcie osoby: do jego treści należą indywidualność oraz samoistna egzystencja, czyli bytowanie ("coś, co istnieje w sobie i dla siebie"; pojęcie to odpowiada pojęciu "subsistentia"). Twierdził, że natura może mieć swoje bytowanie (podstawę) w innej h. (enhypostatos; pojęcie to przejął od neoplatończyków), zatem ludzka natura Chrystusa nie musi mieć swojej podstawy w odrębnym podmiocie (h.), znajduje ją w h. Słowa-Logosu wcielonego: en to Logo hypostasa (PG 86, 1277). Kontynuatorem Leoncjusza był Maksym Wyznawca, który starał się uściślić jego naukę, jednak przeciw niemu twierdził, że h. nie może utracić swojego bytowania i istnieć w innej h. Przyjmował zatem, że Chrystus jest jedną osobą (Boską), która od momentu wcielenia istniała w dwóch naturach, ale Jego natura ludzka nie istnieje w sobie i dla siebie (Opuscula theologica et polemica, 36, w: PG 91, 265). Do nauki Leoncjusza nawiązał też Jan Damasceński, twierdząc, że natura ludzka Chrystusa została whipostazowana w osobę Logosu (De fide orthodoxa, III 2, w: PG 94, 985-988).

W TRADYCJI ZACHODNIEJ. W łac. piśmienictwie, gr. słowo "hipostaza" tłumaczone było jako "persona" lub "subsistentia". Początkowo traktowano je jako synonimy, później zaczęto precyzować ich znaczenia, uwyraźniając różnice. Termin "persona" (w kontekście trynitarnym) pojawił się już w II w. u Tertuliana, który jego treść (tożsamą z orygenesowską h.) kształtował w dyskusji z modalizmem Prakseasza; przyjął istnienie trzech osób w Bogu, które, różne co do "stopnia", "formy" i "rodzaju", są identyczne pod względem "stanu", "mocy" i "substancji" (Adversus Praxean, I 2); w ten sposób starał się przedstawić odrębność i wsółistotność Trójcy Świętej. Hilary z Poitiers na określenie Ojca, Syna i Ducha również używał terminu "persona"; pisał, że Ojciec i Syn stanowią różne (odrębne) "personae", ale mają jedną naturę boską (De Trinitate, V 10).

W pismach Mariusza Wiktoryna, który (podobnie jak Hilary) przyjął klasyczną formułę trynitarną, łac. odpowiednikiem terminu "hipostaza" był termin "subsystencja" ("una substantia, tres subsistentiae"; Adversus Arianos, II 4, 51), przez który rozumiał właściwy (odrębny) sposób bytowania; mówiąc o osobach Boskich posługiwał się też terminologią neoplatońską, przedstawiając je jako triadę h.: bytu-Ojca, życia-Syna i myśli-Ducha (do interpretacji Wiktoryna nawiązał później Eriugena). Rufin z Akwilei, tak jak Wiktoryn, utożsamił h. z subsystencją; przyjął istnienie w Bogu trzech subsystencji i jednej natury (terminów tych użył w przekładzie Euzebiusza Historii Kościelnej, I 29).

Św. Augustyn, pisząc o osobie, posługiwał się terminami "prosopon", "hypostasis" i "persona", wiedząc jednak o dwuznaczności terminu "hypostasis"; w odniesieniu do osób Boskich używał określenia "persona" ("non audemus dicere unam essentiam tres substantias, sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas" - De Trinitate, V 9, 10); podkreślał przede wszystkim relatywność "bycia osobą": każda z osób Trójcy staje się osobą ze względu na pozostałe; wszystkie trzy, posiadając jedną istotę Boską, stanowią jeden byt Boga. Zasadnicza zmiana w rozumieniu osoby dokonała się w myśli Boecjusza, który oddzielił pojęcia "hipostaza" (subsystencja) i "persona"; definiując je za pomocą pojęcia substancji, h. określił jako "substancję szczegółową-jednostkową", osobę jako "substancję indywidualną o naturze racjonalnej ("naturae rationalis individua substantia" - Liber contra Eutychen et Nestorium, III, w: PL 64, 1343).

W scholastyce problematyka h. znalazła klasyczne ujęcie u Tomasza z Akwinu (S. th., I, q. 29, a. 1-3); powołując się na Boecjusza, wyraźnie odróżnił h. od osoby, ale wskazał też na związki, jakie pomiędzy nimi zachodzą; przez h. rozumiał substancję indywidualną, czyli pojedynczego osobnika (individuum; znaczenie zbliżone do subsistentia) jakiegoś gatunku, przez osobę natomiast substancję indywidualną o naturze rozumnej (definicja przejęta od Boecjusza). Pojęcie tak zdefiniowanej osoby odniósł do osób Boskich; twierdził, że zjednoczenie osób Boskiej i ludzkiej Chrystusa dokonało się w h. Słowa. Tomaszowe pojęcie osoby przyjęli m.in. Capreolus (również utożsamił h. z subsystencją), Kajetan i F. Suárez (którzy jednak Trójcę Świętą przedstawiali na sposób relacyjny); zostało ono też powszechnie przyjęte (jako obowiązujące) w teologii dogmatycznej.

Niektórzy współcześni teologowie podjęli próby pogodzenia klasycznej nauki o h. boskich z funkcjonującym we współczesnej antropologii pojęciem osoby jako podmiotu samoświadomości i samostanowienia (na potrzebę takiego zabiegu wskazał m.in. W. J. Hill, The Three-Personed God); jednak, przy tak rozumianym pojęciu osoby, na gruncie nauki trynitarnej trudna do obrony stała się jedność osób Boskich (przyjęcie trzech odrębnych podmiotów prowadzić może do tryteizmu; z zarzutem takim spotkał się m.in. K. Barth). J. J. O'Donell, broniąc jedności Bożej świadomości oraz osobowego zróżnicowania, wyróżnił za Akwinatą akty istotowe i akty osobowe w Trójcy Świętej; stwierdził, że świadomość posiadają 3 podmioty Boskie (akt istotowy) na 3 różne sposoby (akty osobowe). Z kolei F. Bourassa uważał, że dla każdej z osób Boskich wspólna jest świadomość bycia Bogiem oraz świadomość bycia odrębną osobą (świadomość ta aktualizuje się w relacji do pozostałych osób). K. Rahner termin "osoba" zastąpił wyrażeniem "osobny sposób subsystencji" (bytowania); wg niego Bóg (którego określił jako czysta podmiotowość) subsystuje-bytuje na 3 różne sposoby; klasyczną formułę mia ousia - treis hypostaseis Rahner zastąpił formułą "Jeden Bóg subsystujący (bytujący) w trzech odrębnych sposobach subsystencji".

Anna Z. Zmorzanka

<--Powrót do haseł