HICK John Harwood - filozof religii, jeden z twórców tzw. pluralistycznej teologii religii, ur. 20 I 1922 w Scarborough, Yorkshire.

H. wykładał na Uniwersytecie Cornell (1956-1959), w Seminarium Teologicznym w Princeton (1959-1964), na Uniwersytecie Cambridge (1964-1967). W latach 1967-1982 kierował Katedrą teologii im. H. G. Wood na Uniwersytecie Birmingham, od 1982 piastuje stanowisko Danforth Professor of Philosophy of Religion, Department of Religion, w Claremont Graduate School.

Najważniejsze pisma H.: Faith and Knowledge; Philosophy of Religion; Evil and the God of Love; Christianity at the Centre; Theology's Central Problem; Arguments for the Existence of God (Argumenty za istnieniem Boga); God and the Universe of Faiths; Death and Eternal Life; God Has Many Names; Problems of Religious Pluralism; The Interpretation of Religion; Disputed Questions in Theology and Philosophy of Religion; A Christian Theology of Religions; Dialogues in the Philosophy of Religion.

W filozofii H. podkreśla rolę doświadczenia rozumianego jako źródło sensu i poznania; nie ma to charakteru empirystycznego, mimo zachodzenia związków z weryfikacjonizmem, ponieważ od samego początku pojęcie doświadczenia naznaczone jest kantyzmem i wpływem późniejszego Wittgensteina. Istotnym elementem filozofii H. jest racjonalizm dotyczący kryterium poznania teologicznego, przejawiający się w regule, iż w przypadku konfliktu twierdzeń religijnych z rozumowymi, akceptuje się rozumowe. Przykładem tego jest odrzucanie twierdzeń o wyższości i wyjątkowości poszczególnych religii w świetle domniemanej równości religii w aspekcie ich praktycznej zdolności do przemiany wewnętrznej człowieka i skierowania go na bliźnich oraz na Rzeczywiste. Z tym związana jest dominacja myśli filozoficznej nad teologiczną przy rozstrzyganiu zagadnień filozofii religii, które, z drugiej strony, nierozdzielnie powiązane są z zagadnieniami dogmatycznymi chrześcijaństwa - wcieleniem, odkupieniem, cudami i eschatologią. Ważnym składnikiem metody H. jest dążenie do wypracowania wiarygodnej i racjonalnej teologii oraz filozofii religii, zrozumiałych w świetle najnowszych rezultatów ludzkiej wiedzy. Teologia ta musi być wypracowana zgodnie z niewypowiedzianą wyraźnie teologią chrześcijan współpracujących z wyznawcami innych religii, uznających w praktyce równą wartość poznawczą i zbawczą tych ostatnich. Celem nowej teologii jest odpowiednie przekształcenie dotychczasowej tradycji chrześcijańskiej, z wszystkimi jej dogmatami.

Główne zagadnienia filozofii religii H. to wartość poznawcza dyskursu religijnego, zagadnienia eschatologiczne oraz problemy teodycealne. H. przyjmując niektóre założenia neopozytywistycznej krytyki religii stara się uzasadnić, iż dyskurs religijny posiada znaczenie poznawcze. W tym celu formułuje w artykule Theology and Verification koncepcję weryfikacji eschatologicznej, rozwijając myśli zawarte w pierwszym wyd. Faith and Knowledge oraz pewne pomysły A. C. Crombiego. Weryfikacja eschatologiczna miała wykazać sensowność niektórych wypowiedzi religijnych, a nie ich prawdziwość. H. zmienia pojęcie weryfikacji z logicznego na pragmatyczne. Weryfikacja jest czynnością poznawczą, która pozwala na wyeliminowanie racjonalnej wątpliwości względem pewnego twierdzenia. Zgodnie z tym dane zdanie p ma znaczenie poznawcze wtedy i tylko wtedy, gdy możliwe jest określenie zbioru doświadczeń, które pozwalają osobie S wyeliminować racjonalną wątpliwość wobec p. Warunkiem zrealizowania weryfikacji zdania "Istnieje Bóg chrześcijan" jest wyeliminowanie, po śmierci, wątpliwości dotyczących istnienia Boga. W obecnej chwili zdanie to nie może zostać zweryfikowane, bowiem dostępny nam w doświadczeniu świat jest dwuznaczny i może być interpretowany zarówno naturalistycznie, jak i teistycznie. H. zakłada, iż po śmierci owa dwuznaczność zostanie usunięta, a dostępne nam z objawienia pojęcia pozwolą rozpoznać Boga chrześcijan. Weryfikacja eschatologiczna odsyła zatem do doświadczenia religijnego i do koncepcji wiary jako interpretującego doświadczenia, oraz wartości poznawczej dowodów na istnienie Boga.

Pojęcie wiary jako interpretującego wyjaśnienia, w sensie doświadczania "czegoś jako" jest u H. obecne od jego pierwszej próby filozoficznego ujęcia religii. Wiara jest korelatem wolności ludzkiej, tak odniesionym do poznania, jak wysiłek do wolnej woli. Polega ona na odsłonięciu znaczenia dyspozycjonalnego, które przysługuje danemu przedmiotowi, zdarzeniu czy sytuacji. Znaczenie to tym różni się od znaczenia semantycznego przysługującego wyrażeniom językowym, iż sens świata samego w sobie nie jest nam dostępny, znamy go tylko jako doświadczany przez nas. Doświadczenie takie dokonuje się w świetle pojęć, które posiadamy, a różnica w znaczeniu dyspozycjonalnym polega na różnicy praktycznej, jaką ma dla nas to, co interpretowane; 3 zasadnicze poziomy znaczenia to: fizyczny, etyczny i religijny. Analiza dyspozycjonalna presuponuje określone dążenia, co pozwala wyjaśnić różnice w interpretacji tych samych sytuacji przez różne osoby: mają one dla nich to samo znaczenie fizyczne, ponieważ cechuje owe osoby to samo dążenie do zachowania życia i rozwoju fizycznego; różnice w interpretacji moralnej i religijnej doświadczenia biorą się z braku takich wspólnych dążeń. Różnice te tłumaczone są też przez uwarunkowane kulturowo rozbieżności w posiadanych pojęciach moralnych i religijnych.

Takie rozumienie wiary jest spójne z koncepcją weryfikacji eschatologicznej, zwł. z brakiem bezwarunkowej intersubiektywności takiej weryfikacji. Obydwie teorie są obecne we wszystkich okresach myśli H., jednak znaczenie weryfikacji eschatologicznej zmienia się i zmniejsza, zwł. w kontekście tzw. hipotezy pluralistycznej teologii religii. Pierwotnie to właśnie weryfikacja eschatologiczna gwarantowała realizm wypowiedzi religijnych. H. niezmiennie deklaruje się jako realista (kognitywista) odnośnie wartości poznawczej dyskursu religijnego. Określa się jednak jako realista krytyczny, w opozycji do realizmu naiwnego i antyrealizmu. Realista taki nie twierdzi, iż rzeczywistość transcendentna jest nam bezpośrednio dostępna i taka, jak głoszą wyznawcy poszczególnej religii; dostrzega wpływ czynnika ludzkiego w poznaniu religijnym, polegający na interpretacji doświadczenia za pomocą pojęć obecnych w danej tradycji religijnej. Różnego typu odmiany realizmu krytycznego wykluczają się wzajemnie z antyrealizmem, będącym ostatecznie zawsze naturalizmem.

Ujęcie wiary jako doświadczenia interpretującego, weryfikacji eschatologicznej oraz pojawiająca się w pierwszym okresie koncepcja wiedzy jako bycia pewnym, że p oraz posiadania usprawiedliwienia dla tego stanu, czego warunkiem jest posiadanie adekwatnych podstaw argumentacyjnych dla p i działanie na podstawie p, pozwoliło H. uznać, iż niektóre twierdzenia religijne można określić jako wiedzę. Mimo odwołania się do argumentacji, nie znaczyło to, iż tradycyjnie pojęta teologia naturalna pozwala wykluczyć fałszywość teizmu. Argumenty uzasadniające twierdzenie o istnieniu Boga nie mogą tego uczynić, gdyż albo popełniają w dowodzeniu błędne koło, albo posługują się niestosowalnym w tym miejscu pojęciem prawdopodobieństwa. Z tego samego powodu argumenty te nie są w stanie rozstrzygnąć sporu między realizmem a antyrealizmem. Negacja znaczenia teologii naturalnej jest istotna dla H. późniejszej teologii religii, która napotka na trudności, jeżeli udowodnienie istnienia chrześcijańskiego Boga jest możliwe. Dlatego ostatecznie wszelka argumentacja musi odwołać się do doświadczenia religijnego, pełniącego w jego systemie najważniejszą rolę. Taka sama sytuacja zachodzi odnośnie problemu racjonalności przekonań religijnych; rozstrzyga się go na korzyść religii nie na podstawie tradycyjnych dowodów na istnienie Boga, lecz na podstawie doświadczenia religijnego usprawiedliwiającego takie przeświadczenia. Różne religie uzyskują w ten sposób status racjonalnych, przy czym równie racjonalne mogą być twierdzenia sprzeczne. Racjonalność nie gwarantuje prawdziwości tez, przy dosłownym interpretowaniu wypowiedzi religijnych. Realizm krytyczny polega jednak na interpretacji metaforycznej lub mitologicznej. Pojęcie mitu jest rozwinięciem pojęcia znaczenia dyspozycjonalnego, mit jest bowiem opowieścią lub zdaniem, które nie jest dosłownie prawdziwe, ale ewokuje w nas odpowiednią postawę dyspozycyjną względem tego, o czym mówi.

Pod koniec lat 80. H. zmierza wyraźnie w kierunku teologii religii, przypisującej wielkim religiom światowym równą wartość zbawczą; do pełnego sformułowania tej hipotezy H. dochodził stopniowo, a jej zapowiedzi zawarte są implicite już we wczesnych koncepcjach wiary oraz doświadczenia religijnego. H. proponuje zinterpretowanie zjawiska religii w duchu szeroko pojętego kantyzmu. Każda religia jest odpowiedzią na działanie tej samej rzeczy, którą nazywa Realnym. "Rzeczywiste" jest lepszym określeniem niż Bóg, gdyż istnieją religie nieteistyczne, jak buddyzm. Realne uobecnia się w ludzkim doświadczeniu, ponieważ jest podstawą zarówno świata, jak i doświadczenia religijnego; samo w sobie (noumen) jednak nie jest nam znane; każda religia, z powodu interpretującego charakteru doświadczenia ludzkiego, czci własny przedmiot religijny (fenomen).

Religie nie są wytworem czysto ludzkim, jednak w żadnej z nich nie dysponujemy dostępem poznawczym do samej w sobie (pozakulturowej) rzeczywistości Realnego, które może przybierać postać osobową, jak w przypadku Jahwe żydów czy Ojca chrześcijan, lub nieosobową, jak w niektórych odłamach hinduizmu czy buddyzmu. Ponieważ każda religia ma własny przedmiot kultu, to zawarte w nich twierdzenia nie przeczą sobie nawzajem, a ponieważ żadna nie posiada specjalnego dostępu do Rzeczywistego, to są one pod tym względem tak samo skuteczne. Twierdzenia każdej religii są równie prawdziwe, przy ich znaczeniu mitycznym, oraz stanowią alternatywne ścieżki do Realnego. Z tego punktu widzenia zarówno chrześcijański ekskluzywizm, wyłączający ze zbawienia niechrześcijan, jak i inkluzywizm, dopuszczający ich zbawienie przez Chrystusa, mimo nieprzynależności do chrześcijaństwa, są fałszywe i nie do zaakceptowania. Ponieważ pluralizm pojmowany normatywnie jest nie do pogodzenia z podstawowymi dogmatami chrześcijaństwa (wcielenie, Bóg jeden w Trójcy, odkupienie, Jezus jedyną drogą do Ojca), wyznawcy Chrystusa powinni je na nowo przeformułować w sposób zgodny z ową hipotezą, co stanowi główne zadanie nowej teologii.

W świetle hipotezy pluralizmu religijnego zmienione zostaje znaczenie weryfikacji eschatologicznej. Chrześcijaństwo byłoby pośmiertnie zweryfikowane przez doświadczenie Boga lub przeżycie innych zdarzeń religijnych. Jednak także po śmierci obowiązuje zasada, iż można różnie interpretować zdarzenia i sytuacje, i dlatego pośmiertne przekonanie o istnieniu Boga byłoby nadal tylko wiarą. Oczywiście taka weryfikacja nastąpiłaby, jeżeli chrześcijaństwo jest prawdziwe, natomiast jeżeli inna religia posiada tę wartość, to ta weryfikacja nie zajdzie. Ponieważ jednak żadna religia nie jest dosłownie prawdziwa, to obecnie nie można już utrzymywać, iż możliwa jest weryfikacja eschatologiczna określonej religii. Dlatego koncepcja ta może spełniać jedynie funkcję wskazania, iż po śmierci naturalistyczna interpretacja religii okaże się fałszywa, nawet jeżeli żadna eschatologia nie okaże się w pełni prawdziwa.

Teorie dotyczące eschatologii oraz teodycea, powiązane ściśle z semiotyką i epistemologią religii, stanowiły odrębny przedmiot dociekań H. Choć poprzez uznanie za praktycznie pewną koncepcji, iż wszystkie dusze ludzkie zostaną ostatecznie zbawione, H. czyni pierwszy krok w kierunku nieortodoksji i pluralistycznej teologii religii, to jego ireniczna teodycea należy do wcześniejszego okresu i jest do utrzymania tylko w kontekście jego ówczesnych poglądów. H. odróżnia ją od teodycei augustyńskiej, do której przedstawicieli zalicza św. Tomasza z Akwinu, J. Kalwina czy Ch. Journeta i K. Bartha. Teodycea augustyńska polegać ma na traktowaniu zła jako prywacji, wyjaśnianiu go przez wolę ludzką i anielską, z podkreślaniem znaczenia upadku oraz przez zasadę pełności stworzenia, wg której wszystkie możliwe stopnie doskonałości są zrealizowane. Cechuje ją także, zdaniem H., odwołanie się do piękna estetycznego tworzącej harmonię całości oraz ostateczny podział ludzkości na potępionych i zbawionych. Podejście ireniczne charakteryzuje się wskazaniem na odpowiedzialność Boga za pojawienie się zła i wyjaśnieniem go przez usprawiedliwiające racje dla stworzenia świata, w którym zło jest nieuniknione, akcentowaniem znaczenia relacji międzyosobowych i przyjaźni z Bogiem oraz znaczenia zła dla doskonalenia duchowego. Jest to teodycea skoncentrowana nie na przeszłości (upadek), lecz eschatologiczna w dążeniu do wiecznego dobra, pochodnego od Boga, oraz odrzucająca wieczne piekło. W świetle teologii religii teodycea ta musi zostać zmodyfikowana i może z niej ostać się jedynie to, co da się wywieść z uznania Realnego za największe dobro człowieka. Wątki teodycealne H. rozwija w Death and Eternal Life, gdzie skłania się do akceptacji pewnych teorii reinkarnacji. Doprowadzi go to do twierdzenia, inspirowanego myślą M. Bubera, że eschaton ma polegać na rozwinięciu osobowości człowieka w sposób przekraczający egocentryczność i indywidualność, gdzie różne osoby staną się wzajemnie wewnętrzne sobie i będą dzielić wspólną świadomość.

Marek Pepliński

<--Powrót do haseł