HERAKLIT Z EFEZU (Herakleitos ho Ephesios], Heraclitus) - filozof joński, żyjący ok. 544-480 przed Chr. w Efezie, kolonii gr. w Azji Mniejszej.

Zaliczany do pierwszych gr. filozofów przyrody, podniósł na wyższy poziom rozważania swoich poprzedników (Milezyjczyków) dotyczące świata natury, a także wprowadził do filozofii wiele nowych, ważkich dla jej rozwoju zagadnień. Uważany za ojca dialektyki filozoficznej i prekursora dynamicznej koncepcji rzeczywistości. Był jednym z pierwszych filozofów, który obok zagadnień kosmologicznych podejmował problematykę człowieka.

Świadectwa dotyczące życia H. nie podają dokładnych dat jego narodzin i śmierci. Diogenes Laertios (DLaert IX 1), idąc za chronografem Apollodorem, umieszcza akme (szczyt dojrzałej twórczości) H. w okresie 69 olimpiady (lata 504-501 przed Chr.). H. pochodził ze starego arystokratycznego rodu efeskiego, w którym dziedziczono wysoką godność kapłańską w kulcie herosa Androklesa, założyciela Efezu; zrzekł się tej godności na rzecz brata (tamże, 6). Całe życie przebywał w Efezie, gdzie znany był z pogardliwego stosunku do współobywateli, a nawet mizantropii, która kazała mu odsunąć się od ludzi i zamieszkać samotnie w górach. Z tego względu wiele późniejszych informacji biograficznych (anegdot) o H. powstało w celu ośmieszenia go, zwł. w czasach hellenistycznych, gdy Heraklitejska pogarda dla drobiazgowej erudycji dotknęła ówczesnych uczonych. Za nieprawdopodobną uznaje się m.in. korespondencję pomiędzy H. a królem Persji Dariuszem, który rzekomo zapragnął pouczeń H., zapraszając go na swój dwór; filozof miał odmówić, wypowiadając się przy tym niepokornie na temat pychy rządzących i niegodziwości władzy (tamże, 12).

H. twierdził, że nie miał żadnego bezpośredniego nauczyciela; nie chciał brać udziału w życiu publicznym (gardził ludem i odrzucał demokrację), nie chciał też ustanowić praw dla Efezyjczyków, gdy został o to poproszony. Pod koniec życia zapadł na zdrowiu, wrócił do miasta i w zagadkowy sposób pytał lekarzy czy potrafią go uleczyć (tamże, 3). W końcu, pozostawiony własnym metodom leczniczym, które nie przyniosły rezultatu, zmarł. W ciągu rozwojowym myśli presokratejskiej H. zajmuje miejsce pomiędzy Pitagorasem i Ksenofanesem (do których bezpośrednio się odnosił) a Parmenidesem, który, choć nie wprost, nawiązywał do nauki H. (np. Diels-Kranz 28 B 6: "oszołomieni i nie umiejący rozróżniać, dla których być i nie być są tym samym i nie tym samym") i w opozycji do niej kształtował swoją filozofię.

H. miał napisać jedyne dzieło, które nosiło tytuł Peri physeos (O naturze), tak jak u jego poprzedników - tytuł nadano tym dziełom w czasach późniejszych. W relacji Diogenesa Laertiosa dzieli się ono na 3 części: 1. o wszechświecie (logos peri tou pantos), 2. o polityce (logos politikos), 3. o teologii (logos theologikos). Części te wydzielono zapewne dopiero w czasach hellenistycznych, gdy znano już stoicki podział filozofii. Zachowało się ok. 140 frg. w prozie jońskiej, w większości z okresu I-III w. Mają one formę sentencji lub aforyzmów, zachowujących w miarę jednolity, charakterystyczny dla H. styl. Był on niejasny i enigmatyczny, stąd satyryk Tymon z Fliuntu nazwał H. ainiktes, tzn. człowiekiem mówiącym zagadkami. Nazywano też H., zwł. w czasach późniejszych, skoteinos (łac. obscurus), tzn. "ciemny", czyli niezrozumiały, trudny.

H., jak podaje Diogenes Laertios (DLaert IX 5): "złożył swe dzieło jako wotum w świątyni Artemidy, jak mówią niektórzy, celowo napisawszy księgę dość niejasno, by tylko najznamienitsi mieli do niej dostęp, i by nikt z ludu nie mógł jej uznać za niewartą uwagi". Naukowcy uważają za najbardziej prawdopodobne, że H. nie napisał żadnego spójnego traktatu, a głosił jedynie zwięzłe myśli lub gnomy (gnomai), które następnie zostały zebrane w ciąg refleksji połączonych raczej wspólnymi ideami niż formą. Styl wypowiedzi H. przypomina ustnie przekazywane sentencje, ułożone tak, by łatwiej je było zapamiętać. H. celowo posługiwał się też stylem wyroczni delfickiej lub proroctw sybilińskich, będąc świadomym swej misji ukazywania ludziom wiedzy boskiej, której większość z nich nie potrafi dostrzec. Dzieło H. znano i ceniono w Atenach w V w. przed Chr., czytali je m.in. Eurypides i Sokrates (por. tamże, II 22). W IV w. przed Chr. prozaiczne dzieło H. zostało ujęte w formę poetycką przez Skythinosa z Teos.

INTERPRETACJA NAUKI HERAKLITA. W Efezie nie powstała prawdopodobnie żadna szkoła bezpośrednich następców H. - spotykane dość często przekonanie o istnieniu takiej szkoły opiera się w dużej mierze na żartobliwych uwagach Platona dotyczących towarzyszy H. (Theaet., 179 D). Pierwszym znanym kontynuatorem myśli H. był żyjący w czasach Platona Kratylos. W Platońskim dialogu Kratylos jest on filozofem przesadnie podkreślającym nieuchronność zmian, prowadzącą nawet do skrajnych postaci relatywizmu. Był to niewątpliwie wpływ działających wówczas w Atenach sofistów, niemniej zaważył on nie tylko na filozofii Kratylosa, ale również na interpretacji myśli H., którego Kratylos miał być wiernym naśladowcą.

Z powodu trudnego stylu, zawiłych lub niespójnych sformułowań i celowo stosowanych skrótów czy niedopowiedzeń, sens wielu wypowiedzi H. był problematyczny już w starożytności - z pewnością w większym stopniu niż w przypadku innych presokratyków. Platon i Arystoteles rzadko cytowali H. dosł., nie troszcząc się zbytnio o dokładne zrozumienie jego teorii, ale raczej dopasowując pewne jej wątki do własnych rozważań lub kierując się obiegowymi opiniami. Kolejne interpretacje nauki H. pochodzą od sceptyków pirrońskich i stoików - są one zwykle rozwinięciem, ale nieraz okazują się wręcz wypaczeniem właściwej jego myśli. W ten sposób ukształtowany został tradycyjny wizerunek H. jako jednego z jońskich filozofów przyrody, przyjmującego za prazasadę (arche) ogień i głoszącego powszechny wariabilizm. Większość współczesnych badaczy podważyła taką interpretację filozofii H., wskazując na jej oryginalność i próbując bronić spójności jej tez. Spory o rozumienie filozofii H., zarówno w ujęciu całościowym, jak i poszczególnych jej elementów, toczą się nieustannie od początku XX w. Badacze dochodzą często do całkiem rozbieżnych wniosków. Na trudności interpretacyjne wpływa nie tylko zagmatwany styl wypowiedzi H., ale także fakt, że - jak zauważył Arystoteles (Metafizyka, 1062 a - b, 1012 a) - H. nie posługiwał się kategoriami logiki formalnej.

NAUKA O LOGOSIE. Logos to jeden z centralnych punktów filozofii H., nie pozbawiony trudności interpretacyjnych. Jest on wszechogarniającą powszechną zasadą, prawdopodobnie tożsamą lub istotnie związaną z wiecznym i boskim prawem kosmicznym, jest też kierującą światem i życiem ludzkim opatrznością i mądrością. Ta podstawowa prawda o urządzeniu świata, a także o ludzkim życiu, została odkryta przez H. i stała się treścią jego filozoficznego "przepowiadania". Zgodnie z powszechnym planem Logosu wszystkie rzeczy stanowią wielką wspólnotę wszechświata, kosmosu (we frg. 30 występuje pierwsze użycie słowa kosmos spośród pism zachowanych do naszych czasów), gdyż Logos jest obecny we wszystkim. Mimo to pozostaje dla większości ludzi ukryty i niezrozumiały: "tego zawsze istniejącego Logosu ludzie nie są w stanie zrozumieć ani zanim go usłyszą, ani usłyszawszy go po raz pierwszy - bo choć wszystkie rzeczy powstają zgodnie z Logosem, ludzie są jak niedoświadczeni, choć doświadczają słów i czynów, które ja przedstawiam dzieląc każdą rzecz zgodnie z jej naturą i wyjaśniając, jak istnieje" (tamże, B 1). H. jest pośrednikiem między powszechną zasadą świata a człowiekiem, jest natchnionym wieszczem, objawiającym ludziom tajemnicę świata. Zdaniem niektórych badaczy (m.in. A. Joja, E. L. Minar, Ch. H. Kahn) Logos ma w tym kontekście także inne, dopełniające znaczenie. Jest rozumiany jako słowo, nauka, przekaz H., obiektywna myśl filozofa, który jest koniecznym pośrednikiem w opisie struktury świata. To częstsze i pierwotniejsze w języku gr. werbalizacyjno-ekspresyjne znaczenie terminu "logos" u H. posiada jednak w każdym przypadku wyraźny aspekt racjonalny, decydujący o stosowaniu przez niego tego terminu i powodujący zamierzoną wieloznaczność (interpretacje przypisujące H. czysto nie-racjonalne znaczenie "logosu" należą już do rzadkości: m.in. J. Burnet, O. Gigon). Obecna w języku gr. semantyczna dwutorowość ewolucji pojęcia "logos" (w znaczeniu pierwszym: słowo, relacja, teza; w znaczeniu drugim: zasada, prawo, miara) być może najwyraźniej doszła do głosu w wieloznacznym i zagadkowym języku H., mającym odwzorować skrywającą się za znakami, a zatem także zagadkową rzeczywistość, czy też raczej stojącą u jej podstaw metafizyczną zasadę. Język wypowiedzi H. jest zatem wyznaczony przez naturę Logosu, a pośrednictwo i przekaz prawdy, jako szczególna misja filozofa-proroka, okazuje się koniecznym warunkiem poznania i zrozumienia Logosu przez ludzi.

W związku z niejasnym i niejednoznacznym określeniem natury Logosu w wypowiedziach H. wskazuje się na różne aspekty wyznaczające jego istotę. W podstawowym znaczeniu Logos to powszechna (ksyne), a zatem wszystkim rzeczom wspólna (koine) zasada, reguła lub prawo, wg którego istnieje kosmos jako całość, a także każda jego część, ujęta w procesie kosmicznych przemian; jest więc także pewnym wzorem ładu, miarą, proporcją, jednoczącą formułą (G. S. Kirk). W dyskusji dotyczącej przypisywanego tej zasadzie stopnia inteligencji (rozumu), przeważa teza, iż Logos jest nie tylko rozumną zasadą, miarą powstawania rzeczy i ich porządku, wywiedzioną z boskiego prawa rządzącego światem, ale sam jest rozumem, inteligencją, świadomą nie tylko świata, ale i siebie samego, swej pozycji w ogólnym porządku świata. Tak pojęty Logos jest duchem, twórczym pierwiastkiem, władzą poznawczą kosmosu (W. Jaeger), a nawet kosmicznym bogiem (wg Kirka Logos może być co najwyżej aspektem "jedynego mądrego bytu", o którym H. mówi we frg. 32).

Jeżeli Logos jest duchem przenikającym wszystko i rozumem kierującym wszystkimi rzeczami, poznanie prawdy o świecie polega na ujęciu i wyrażeniu Logosu. Człowiek, stanowiąc element powszechnej harmonii, całości, musi pojąć jej zasadę i żyć w z nią zgodzie: "należy iść za tym, co powszechne, to znaczy za tym, co wspólne, [...] ale choć Logos jest powszechny, wielu żyje tak, jakby każdy z nich miał swoje własne rozumienie" (tamże, B 2). Powszechna inteligencja Logosu (ksyne phronesis) przeciwstawia się więc własnemu, indywidualnemu rozumieniu człowieka (idia phronesis), które nie może uchwycić istoty rzeczy, gdyż bazuje na jednostkowych sądach, na doraźnych celach i potrzebach życia (por. tamże, B 17, B 72). Ludzie zwracają się ku własnym światom (por. tamże, B 89), obiektywna natomiast i powszechna prawda o świecie i o nich samych, wciąż obecna w ich życiu, wymyka się ich poznaniu: "rozmijają się z Logosem, z którym stale obcują" (tamże, B 72). Tu tkwi przyczyna dysonansu między Logosem a ludźmi, a także przyczyna niezrozumienia nauki H. przez ludzi.

JEDNOŚĆ PRZECIWIEŃSTW. Opatrznościowe działanie kosmicznej mądrości ujął H. w oryginalnej nauce o przeciwieństwach i o jedności wszystkich rzeczy. Obserwacja zjawisk przyrody nasuwała wniosek, że wielość rzeczy i różnorodność przemian wyraża się w koniecznym współistnieniu przeciwieństw, które jednoczą się na jakimś wyższym poziomie porządku kosmicznego (por. tamże, B 10). Większość zmian dotyczy, zdaniem H., przechodzenia pomiędzy przeciwieństwami, wśród których należałoby wyróżnić 4 typy: 1) ta sama rzecz wzbudza różne reakcje u różnych odbiorców (np. świnie lubią błoto, lecz nie ludzie; por. tamże, B 13 oraz B 9, B 61); 2) ta sama rzecz widziana w różnych aspektach może być opisywana przez sprzeczności (np. pismo jest proste w linii wiersza, ale krzywe w kształcie liter; por. tamże, B 59, B 58); 3) wiele rzeczy poznajemy przez poznanie ich przeciwieństw, jak np. zdrowie - choroba, odpoczynek - zmęczenie (tamże, B 111, B 23); w skrajnym przypadku (4) przeciwieństwa zbiegają się: "jednym i tym samym jest w nas żywe i umarłe, to, co czuwa, i to, co śpi, młode i stare, ponieważ te rzeczy stają się po swej zmianie tamtymi, a tamte znów po swej zmianie stają się tymi" (tamże, B 88); tworzą one bowiem jakby istotną całość, ciągłość, w której jedno zależy od drugiego; są kolejnymi stadiami jednego, stałego procesu - do tego stopnia, że w żadnym przypadku nie jest możliwe rozłączne istnienie przeciwieństw (por. tamże, B 103, B 48, B 126).

Twierdzenie Anaksymandra, zgodnie z którym zmienność i przemijanie są skutkami wiecznego wyrównywania przez kosmiczną Dike niesprawiedliwości zaistniałych w procesie ścierania się przeciwieństw (por. tamże, 12 A 9), u H. zyskuje odmienną i radykalną postać: "Wojna (polemos) jest ojcem wszystkich, wszystkich królem" (tamże, 22 B 53), a "wszystko dzieje się zgodnie ze sporem i koniecznością" (tamże, B 80). Wojna jest powszechna, konieczna i wieczna, ponieważ - jak zauważył Arystoteles (Etyka eudemejska, 1235 a 25) - gdyby ustała, świat uległby zagładzie, gdyż jedno z przeciwieństw zdobyłoby stałą przewagę. Wojna (walka, spór) jest metaforycznym czynnikiem sprawczym zmian w świecie, gwarantem równowagi i źródłem życia - przeciwieństwa istnieją wszędzie w naturze i przechodzą w siebie nawzajem tak, że śmierć jednego z nich równa się powstaniu drugiego (por. Diels-Kranz 22 B 31, B 62, B 76).

Obrazem nieustannej zmienności wszystkich rzeczy jest u H. rzeka, do której nie można wejść dwa razy, ponieważ napływają do niej wciąż nowe wody (por. tamże, B 12, B 91). Z tym poglądem wiąże się bardzo znany tekst, przekazany przez Platona: "Heraklit twierdzi gdzieś, że wszystko płynie (jest w ruchu) i nic nie pozostaje w spoczynku" ("panta rhei (chorei) kai ouden menei") (Kratylos, 402 A). Przekaz ten przejął następnie Arystoteles (Fizyka, 253 b 9), za nim Teofrast, będący źródłem dla późniejszych doksografów (m.in. Diogenesa Laertiosa). Współcześnie toczą się spory o to, czy rzeczywiście H. należało przypisać tzw. powszechny wariabilizm, który ostatecznie prowadzi do relatywizmu i agnostycyzmu, a także negacji zasady niesprzeczności. Za obroną świadectwa Platona przemawia głównie jego autorytet, przeciw niemu natomiast dość swobodny sposób, w jaki przytaczał H.: często mówił o nim ironicznie lub żartobliwie; oprócz tego pozostawał od młodości pod wpływem Kratylosa (por. Metafizyka, 987 a 32), nadmiernie akcentującego nieuchronność i powszechność zmiany. Ponadto Platon nie starał się dokładnie badać myśli swych wczesnych poprzedników, stąd zamiast dosłownych przytoczeń przeważają u niego parafrazy, pozwalające wykorzystać jakąś ideę dla własnych dociekań. Ważnym argumentem jest także spójność filozofii H., którą teza o powszechnym wariabilizmie mogłaby rozbić, prowadząc m.in. do zaprzeczenia możliwości jakiegokolwiek poznania. Wg Kirka metafora rzeki w przekazie Platona wskazuje na brak stałości w świecie, podczas gdy frg. 91 ("na tych, którzy wchodzą do tej samej rzeki, coraz to różne napływają wody", Diels-Kranz 22 B 91) mówi o tym, że rzeka pozostaje tą samą rzeką, mimo że (albo: dlatego że) zmieniają się w niej wody. Rzeka jest więc obrazem równowagi i porządku świata, pozostając w zgodzie z innymi twierdzeniami H.: zmiana jednych rzeczy umożliwia istnienie innych, a zmiana elementów podtrzymuje stałość struktur wyższego poziomu.

W ten sposób zostaje też odparty zarzut o negację zasady niesprzeczności, gdyż jedność przeciwieństw nie oznacza ich tożsamości, ale raczej ich relacyjną odpowiedniość. Przeciwieństwa łączą się ze sobą w pewnym napięciu, tworząc silniejszą, choć nie od razu widoczną więź, harmonię (harmonie): "istnieje harmonia przeciwnych napięć, jak w łuku i lirze" (tamże, B 51), "niewidoczna więź jest silniejsza od jawnej" (tamże, B 54). Napięcie w walce przeciwieństw, polegające na istotnej między nimi więzi (harmonii), objawia więc pewną dynamiczną jedność, na której straży stoi Logos: "wysłuchawszy nie mnie, lecz Logosu, mądrze jest się zgodzić, że wszystko jest jednym" (tamże, B 50). Relatywizm, a nawet absurd (alogia), który nauce H. zarzucał Platon (por. Conv., 187 A), zostają usprawiedliwione sub specie aeternitatis - różnice przez nas postrzegane okazują się jednością w planie wyższym: boskim i wiecznym.

OGIEŃ I PRZEMIANY NATURALNE. Nauka H. była w pewnej mierze odpowiedzią na filozofię jego jońskich poprzedników: Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa. Wydaje się, że H. był kontynuatorem materialistyczno-empirystycznej linii Milezyjczyków ze swą koncepcją wiecznie żyjącego ognia (pyr aeidzoon) jako zasady rzeczywistości fizycznie pojętej. Zdaniem J. Burneta nauka o ogniu jest dowodem na to, że heraklitejska wizja świata jest czysto materialistyczna, a jedność przeciwieństw jest tylko tożsamością pierwotnej substancji materialnej (ognia) we wszystkich jej przejawach. Pogląd taki jest dziś niemal powszechnie odrzucany, gdyż w świetle wielu współczesnych badań H. nie jest już postrzegany jako jeden z jońskich filozofów przyrody, ale jako myśliciel oryginalny, wnoszący do filozofii nowe zagadnienia i twórcze koncepcje. Rzeczywiście H. mówi o przemianach pomiędzy materialnymi elementami świata: "wszystko wymienia się na ogień i ogień na wszystko" (tamże, B 90), oraz o cyklu przemian ognia: " [z ognia] najpierw morze, z morza zaś połowa jest ziemią, połowa ogniem atmosferycznym (prester)" (tamże, B 31). Ogień jest zatem jedną z trzech podstawowych mas świata, obok ziemi i wody, na które się wymienia, będąc im równy co do ilości. Zmiany między tymi masami zachodzą równocześnie, ale całkowita ilość każdej z nich pozostaje stała. Tak samo zatem jak Milezyjczycy głosił H. przemianę elementów naturalnych w siebie nawzajem, ale nie przyjął wniosku, że jeden z tych elementów jest w sensie materialnym źródłem pozostałych - H. nie zajmował się kosmogonią, tzn. początkiem świata, ale raczej zasadą jego bytowania.

Część ognia, która w danym cyklu nie podlega przemianom, staje się czynnikiem sprawczym procesów kosmologicznych, najbardziej aktywną postacią materii, zdolną do kierowania jej przemianami. "Tego porządku świata nie stworzył żaden z bogów ani ludzi, lecz był zawsze, jest i będzie - ogień wiecznie żyjący, rozpalający się miarowo i miarowo gasnący" (tamże, B 30). Ogień jest rozumiany jako czysty kosmiczny eter, gorąca i świetlista substancja otaczająca świat (złożony z wody i ziemi), wypełniająca niebo (Kirk). Tak pojęty ogień jest elementem boskim (eter powszechnie uważano za pierwiastek boski, wysublimowaną postać materii), utrzymującym równowagę w świecie, nad którym się rozpościera. Idąc dalej można stwierdzić, że ogień przedstawia całościowy porządek świata, którego pewne porcje gasną, a inne rozpalają się na nowo. Nie jest on potencjalnym pierwiastkiem materii, ale raczej biegunem, archetypem lub tylko symbolem zmian, wykraczającym już poza koncepcje fizykalne. W tym sensie jest też wiecznym źródłem naturalnych zjawisk, obrazem walki przeciwieństw - żyjąc tym, co spala i przemienia w siebie. Ogień, wraz z jego kosmicznymi cyklami przemian, objawia także naturę Logosu, którego stanowi jeden z istotnych aspektów.

Świadectwa pośrednie przypisują H. znaną z późniejszych teorii stoików doktrynę cyklicznego spalania (ekpyrosis) i odradzania się wszechświata, wraz z dokładnie podanym okresem takiego cyklu: 10.800 lat (por. Diels-Kranz, 22 A 13). Jest to jednak teza sprzeczna z doktryną o równowadze w przemianach naturalnych i o walce przeciwieństw (ogień, pozbawiony opozycyjnych składników, musiałby przestać istnieć), a także z kilkoma frg. ("[porządek świata] był zawsze, jest i będzie", tamże, B 30; "słońce nie przekroczy swej miary", tamże, B 94). Jest to prawdopodobnie interpretacja stoików, którzy jako pierwsi przypisali ten pogląd H., chcąc widzieć w nim prekursora własnych koncepcji filozoficznych. W nauce H. mogła być mowa o przechodzeniu miary ognia przez wszystkie stadia wymiany elementów, oraz o okresie czasu do tego potrzebnym.

Arkadiusz Gudaniec

<--Powrót do haseł