HEIDEGGER Martin - filozof, uważany za współtwórcę egzystencjalizmu, ur. 26 IX 1889 w Messkirch (Badenia-Wirtembergia), zm. 26 V 1976 we Fryburgu Br.

Filozofię i teologię katolicką studiował w latach 1909-1913 na uniwersytecie we Fryburgu; w 1913 uzyskał doktorat filozofii, w 1915 habilitował się; wykładał we Fryburgu (1916-1923, 1928-1945, 1952) i w Marburgu (1923-1928). Jako rektor uniwersytetu we Fryburgu (1933-1934) popierał rządy narodowo-socjalistyczne w Niemczech, za co w latach 1945-1951 został odsunięty od działalności dydaktycznej. Po przejściu na emeryturę prowadził prywatne wykłady i seminaria.

Ważniejsze prace H.: Sein und Zeit (Bycie i czas); Kant und das Problem der Metaphysik (Kant a problem metafizyki); Vom Wesen des Grundes (w: Festschrift. Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet); Was ist Metaphysik? (Czym jest metafizyka, w: tenże, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane); Vom Wesen der Wahrheit; Erlauterungen zu Holderlins Dichtung; Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief uber den Humanismus (List o humanizmie, w: Budować, mieszkać, myśleć); Holzwege (Drogi lasu); Einfuhrung in die Metaphysik (Wprowadzenie do metafizyki); Aus der Erfahrung des Denkens; Vortrage und Aufsatze (Odczyty i rozprawy); Was heisst Denken? (Co zwie się myśleniem); Der Satz vom Grund (Zasada racji); Gelassenheit (Wyzwolenie); Unterwegs zur Sprache (W drodze do języka); Nietzsche (Nietzche); Die Frage nach dem Ding; Die Technik und die Kehre (Technika i zwrot); Kants These ueber das Sein; Der europaische Nihilismus; Wegmarken (Znaki drogi); Zur Sache des Denkens (Ku rzeczy myślenia); Heraklit; Der Ursprung des Kunstwerks.

Zainteresowania H. koncentrowały się początkowo na krytyce psychologizmu w logice (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus), ocenianego w perspektywie neoscholastyki (poznał ją przez K. Braiga i pośrednio przez F. Brentanę) i neokantyzmu H. Rickerta. Przygotowując rozprawę habilitacyjną, analizującą problem kategorii i teorię znaczenia u J. Dunsa Szkota (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus), pozostawał H. pod wpływem ontologizujących tendencji neokantyzmu oraz fenomenologii E. Husserla. Studiował także pisma Arystotelesa (tradycyjna metafizyka bytu), I. Kanta, przedstawicieli niem. idealizmu, także św. Augustyna i S. Kierkegaarda (podkreślających pierwszeństwo osoby i egzystencji ludzkiej w stosunku do świata), mistyków (Mistrz Eckhart, Angelus Silesius), W. Diltheya (filozofia życia) oraz P. Natorpa (filozofia języka, filozofia dziejów), w wyniku czego powstało najbardziej wpływowe dzieło H.: Sein und Zeit. Podejmując polemikę z uprzedmiotawiającymi tendencjami metafizyki zachodniej podkreślał dziejowy charakter egzystencji ludzkiej i bytu (heglizm). Wpłynęło to na zainteresowanie się przez H. myślą odsłaniającą kulturowo-historyczne uwarunkowania cywilizacji współczesnej, zwł. w aspekcie dominacji myślenia wywodzącego się ze świata techniki, procesów sekularyzacyjnych i nihilizmu, proklamowanych przez F. Nietzschego; tłumaczy to też podjęcie przez H. studiów nad zorientowaną filozoficznie poezją, zwł. F. Holderlina i R. M. Rilkego (fascynacja śmiercią, skończonością i obcością człowieka w świecie), podkreślanie roli mitu w kulturze oraz odejście od metodycznego rygoryzmu postulowanego wcześniej "istotnego myślenia"; ta modyfikacja zainteresowań i wykorzystywanej metodologii była podstawą wyróżnienia okresów twórczości H.

Filozofia H., uważana zazwyczaj za antropocentrycznie zorientowany egzystencjalizm, miała od początku cel bardziej podstawowy niż sformułowanie filozoficznej antropologii. Naczelny problem postawiony w Sein und Zeit zawarty jest w pytaniu o sens bytu (Sein). Kontynuując neokantowską ideę ostatecznego ugruntowania apriorycznych warunków wiedzy i Husserlowską ideę ostatecznego ugruntowania pojęć ontologicznych (pochodzących z tzw. ontologii regionalnych), H. zaprojektował fundamentalną ontologię, ujawniającą sytuację bytową człowieka w świecie i sens bytu (przez to pretendowała do ostatecznego uzasadnienia wszelkich typów wiedzy). Narzędziem tej analizy była hermeneutycznie zinterpretowana metoda fenomenologiczna. Tak sformułowana ontologia znalazła zastosowanie w naukach humanistycznych i w teologii, ukazując ich podstawowe założenia przez odniesienie do egzystencjalnej charakterystyki człowieka jako jedynego bytu żyjącego na sposób dziejowy. Sein und Zeit nie dało zapowiadanej charakterystyki bytu w jego relacji do czasu, gdyż H. uwzględnił jedynie czasowość egzystencji człowieka, czyli jego dziejowość (historyczność), nie podjął też problemu dziejowości rozumianej jako doświadczanie bytu przez człowieka (postulował analizę dziejowości bytu w ogóle).

Podstawowy błąd tradycyjnej antropologii filozoficznej polegał, wg H., na opisie i wyjaśnianiu bytu ludzkiego (Dasein) za pomocą kategorii stosowanych do przedmiotów. H. podkreślał otwartość człowieka na świat (Erschlossenheit) i specyficzne w świecie "zanurzenie" (In-der-Welt-sein), z tego powodu charakterystyczne własności człowieka nie mogą zostać ujęte za pomocą dawnej metafizyki, lecz za pomocą tzw. egzystencjałów; człowiek nie jest bowiem substancją, duchem czy świadomością, lecz egzystencją. Człowiek realizuje się w aktach wolnych decyzji (jest więc specyficzną strukturą zdarzeniową), przez które urzeczywistnia określone przez siebie możliwości, swoiście projektując własną istotę (istnienie wyprzedza więc istotę); tym samym uzasadnia to niepowtarzalny i dynamiczny charakter życia człowieka. Poznanie swojej sytuacji życiowej oraz zdolność do przekraczania własnych ograniczeń wyznaczają egzystencjalną sytuację człowieka, określaną mianem troski; jej podstawowym zadaniem jest rozpoznanie ograniczoności (skończoności) ludzkiej egzystencji w perspektywie nieuchronnej śmierci; stan ten wyraża się w nastroju przeżywanym jako trwoga. Uzyskana samoświadomość stwarza szansę życia autentycznego, unikającego "zatopienia" w życiu "świata". Do podjęcia trudu takiego życia skłania też człowieka sumienie, ukazując, iż jest on obarczony egzystencjalną winą (grzechem pierworodnym). Wynikający stąd dramat ludzkiej egzystencji ujawnia się w fakcie, że człowiek, będąc racją swojego bytu, jest jednocześnie świadomy, iż sam siebie nie ustanowił w świecie i dlatego nigdy do końca nad sobą nie panuje; nie ma też stałych odniesień, takich jak Bóg czy obiektywnie istniejące wartości, co uzasadnia prawomocność etyki sytuacyjnej.

Antropologiczne analizy H. określają podstawowe ustalenia jego teorii poznania, dotyczące zwł. krytyki pojęcia intencjonalności i rozumienia relacji podmiot - przedmiot, wywodzącej się z tradycji kartezjańskiej i transcendentalistycznej. Podkreślanie pierwotności egzystencji wyprzedzającej relację poznawczą uczyniło bezsensownym problem istnienia świata oraz niezasadność rozwiązań idealizmu. W twórczości H. dostrzega się jednak elementy immanentyzmu: skoro człowiek nie może znaleźć transcendentnych odniesień (Bóg czy transcendentne wartości) - nawet w sensie rozumu praktycznego I. Kanta - to tym samym egzystuje jedynie w świecie fenomenalnym. W filozofii H. widoczne są wpływy transcendentalizmu Husserla: człowiek projektuje sensy i nadaje je swojemu życiu i światu; ujawnia to pragmatyczny aspekt myśli H., który wskazywał na podporządkowanie poznania ludzkiemu działaniu. Określając warunki poznania prawdy, H. podkreślał wzajemną (dwukierunkową) otwartość bytu i podmiotu poznającego; umożliwia to traktowanie procesu poznawczego jako formy uczestnictwa w bycie. Ograniczony status i czasowość Dasein wyznaczają jednak zawężone możliwości poznawcze człowieka, który poznaje byt w sposób zniekształcony; byt ujawnia się jako "przedświt" (Lichtung), nie zaś z charakterystyczną dla prawdy "jasnością"; stąd dążenie do prawdy jest ostatecznie przekraczaniem ludzkich projekcji w poznaniu bytu. W tej perspektywie egzystencjalno-przeżyciowy stosunek do dziejów (człowiek jedyną istotą istniejącą w sposób dziejowy) stanowi, zdaniem H., podstawę abstrakcyjnego sformułowania czasu intersubiektywnego i obiektywno-naukowego.

W zakresie metafizyki H. w sposób oryginalny postawił pytanie o sens bytu jako takiego. Uznał, że tradycyjna metafizyka zachodnia (już od Platona i Arystotelesa) "zapomniała" (Seinsvergessenheit) o tzw. ontologicznej różnicy między bytem, byciem (czyli podstawowym wewnętrznym czynnikiem i niezbywalnym horyzontem tego, co istnieje) a bytami, czyli indywidualnie istniejącymi przedmiotami (Seiende), interpretując byt (w tym i Absolut) w kategoriach przedmiotowych (jako indywidualne przedmioty). Te fałszywe tendencje doprowadziły, zdaniem H., do ukształtowania się współczesnej nauki, techniki i cywilizacji, zdominowanych przez ideały panowania nad światem i manipulowania ludźmi i społeczeństwami. H. przeciwstawił im filozofię przedsokratejską, unikającą zarówno przedmiotowego ujęcia bytu, jak i wyrażania prawdy w sądzie i w przedstawieniu (pojęciu). Niebezpieczeństwo to nie grozi tzw. myśleniu istotnemu (Wesendenken), które zakłada i wyraża nie tylko dziejowość samego bytu; tłumaczy to wykorzystanie przez H. refleksji wyrażonej w sztuce i uprawomocnienie analiz hermeneutycznych (określanych jako "nazywanie" lub "wskazywanie"), odsłaniających prawdziwe oblicze bytu oraz niepowtarzalność i niewyrażalność samego istnienia.

H. oddziałał na współczesną myśl wielostronnie; dotyczy to zwł. recepcji Sein und Zeit, dzieła wyrażającego dominujący współcześnie stosunek człowieka do świata; J.-P. Sartre widział własną filozofię jako kontynuację myśli E. Husserla i H.; pod wpływem H. również H.-G. Gadamer rozwinął swoją filozoficzną hermeneutykę. Kontynuowano obecne u H. wątki transcendentalistyczne (m. in. M. Brelage) i fenomenologiczne (L. Landgrebe). W psychologii i pedagogice filozofię egzystencjalną H. wykorzystał L. Binswanger do sformułowania Daseinsanalyse; filozofię języka H. zużytkował w germanistyce E. Staiger. H. wpłynął także inspirująco na współczesną teologię; R. Bultmann uznał sformułowane przez H. egzystencjalne kategorie i wyrażaną za ich pomocą "neutralną" antropologię za niezbędne założenie każdej refleksji nad wiarą; w perspektywie osiągnięć dialektycznej teologii wykorzystał zwł. przejęte od H. rozumienie dziejowości dla ukazania aktualności zbawienia i rozwinięcia problemu demitologizacji oraz podkreślenia historycznego wymiaru życia Jezusa Chrystusa (odróżnienie Jezusa historii od Chrystusa wiary). E. Fuchs, G. Ebeling i H. Ott, nawiązując do późniejszej fazy poglądów H. (inspirowani również przez Gadamera), starali się wykorzystać jego koncepcję "zdarzeniowego" charakteru słowa (języka), ustanawiającego sens i otwierającego rozumienie rzeczywistości jako narzędzia ułatwiającego podkreślenie dynamicznego i dialogowego charakteru biblijnego przekazu objawienia. H. Buhr i W. Bröcker starali się natomiast wykazać teologiczną doniosłość poetyckiego doświadczenia Boga (poezja jako locus theologiae; topika teologiczna), opierając się na dokonanej przez H. interpretacji twórczości F. Ch. J. Hölderlina. Pod wpływem historyzmu H. pozostaje historiozbawcza teologia (W. Kamlah, H. Schlier, A. Jäger, G. Nowell, J. M. Robinson, W. Pannenberg). Idee H. przejęła też część szkoły neotomistycznej (zwł. niemieckiej), związanej często z wykładnią transcendentalistyczną, starano się bowiem wykorzystać specyficznie sformułowane pytanie o byt dla nowej interpretacji filozofii Boga (W. Weischedel) i odrodzenia filozofii chrześcijańskiej (m.in. J. B. Lotz, G. Siewerth, E. Coreth, C. Fabro). Na teologię katolicką oddziałał H. głównie przez pracę K. Rahnera, który stworzył filozoficznie podbudowaną fundamentalną teologię, łączącą heideggerowskie pytanie o sens bytu z elementami tomizmu (stosując metodę fenomenologiczno-hermeneutyczną podkreślał w transcendentalnej antropologii egzystencjalno-aprioryczne otwarcie człowieka na Boga - "słuchacza Boga"); poglądy H. wykorzystali także B. Welte, J. Moller i R. Schaeffler.

Teologiczne próby recepcji H. spotkały się niejednokrotnie ze sprzeciwem zarówno ze strony katolików, jak i protestantów; widziano bowiem w dokonanej przez niego krytyce metafizyki Zachodu pośrednie podważenie sensu filozofii Boga, która ujmowała Boga jedynie jako jeden z bytów (Seiende); zgłaszano także zarzut nieobecności zagadnienia Boga w twórczości H. oraz kwestionowano zasadność interpretacji utożsamiającej byt (czy nawet "nicość") z chrześcijańskim Bogiem; jako niebezpieczną oceniano próbę "poetyckiej" interpretacji zdarzenia Jezusa Chrystusa, zapoznającą kerygmatyczny wymiar teologii jako nauki pozytywnej, której przedmiotem jest wiara, nie zaś ontologiczna analiza Boga (Phanomenologie und Theologie; Fenomenologia i teologia); dotyczyło to również późniejszej twórczości H., kiedy podkreślał wspólne korzenie teologii jako nauki o Najwyższym Bycie (ontoteologia) i metafizyki, rozumianej aspektywnie jako nauki o bycie analizowanym w perspektywie najwyższego, ugruntowanego bytu (tzw. teologika), odmawiając (lub bardzo ograniczając) teologii prawa do doświadczenia bytu właściwego filozofii; teologia, zdaniem H., bliższa jest natomiast poetyckiemu doświadczeniu "boskości", pełniej oddającemu specyfikę religijnego objawienia dostępnego człowiekowi w religijnym doświadczeniu; teologia nie rozważa więc przedmiotowej zasadności tego przeżycia ani nie analizuje kwestii istnienia Boga (przejmowanej niejednokrotnie od metafizyki). Ujęcie to przypomina niektóre nurty teologii protestanckiej, oddzielające wiarę (traktowaną jako przeżycie religijne) od religii (przedmiotowo uzasadnionej i przyjmującej instytucjonalne formy); ujawniło się to m. in. w twórczości D. Bonhoeffera, a w formie skrajnej w teologii śmierci Boga.

Stanisław Janeczek, Stanisław Judycki

<--Powrót do haseł