HEGLA ROZUMIENIE BYTU. - H. w swej wizji rzeczywistości, chociaż odwołuje się do koncepcji bytu z poprzednich stuleci, to jednak zasadniczo zrywa z myślą poprzedników, przedstawiając własny - panlogistyczny system myślenia, który zaciążył na rozwoju myśli filozoficznej.

System H. zdaje się bardziej kontynuacją gnozy, aniżeli próbą wyjaśnienia rzeczywiście istniejącego universum. Jego wizję zrodziły 3 dopełniające się wątki myślenia: wewnętrzne poczucie wyobcowania w świecie (wątek psychologiczno-romantyczny); religijne przeżycie protestanckiego chrześcijaństwa; rozumienie bytu zaczerpnięte z tradycji filozoficznej, lecz zinterpretowane swoiście - tak, by zaproponowana koncepcja bytu mogła ogarnąć wszelkie przejawy bytowania i myślenia - w procesie dialektyki jako wewnętrznym koniecznym spoidle ewoluującego się trwania uniwersum. Rozumienie bytu stanowi jednak zasadniczy nurt, który porywa i rozmywa w sobie prąd psychologiczno-romantyczny i religijny, bowiem to właśnie koncepcja bytu ostatecznie rozjaśnia i koi przeżycie wyobcowania w świecie oraz religijne lęki.

ŹRÓDŁA HEGLOWSKIEJ KONCEPCJI BYTU. Koncepcję bytu H. rozpatruje na tle dziejów filozofii, uprawiając swoistą, dostosowaną do swych dialektycznych wizji, filozofię historii. Ostatnim wyrazem myśli historyczno-dialektycznej jest, wg H., spięcie się trzech systemów, symbolizowanych nazwiskami Ch. Wolffa, D. Hume'a i I. Kanta. Reprezentantem dawnej, klasycznej filozofii jest Wolff z jego koncepcją bytu (odziedziczoną zresztą, z czego H. nie zdawał sobie sprawy, od F. Suareza i J. Dunsa Szkota). W koncepcji tej byt pojmowany był jako przedmiot najwyższej abstrakcji, a więc jako absolutnie niezdeterminowana w sobie natura, która tym się charakteryzuje, że wyklucza z siebie sprzeczność. Taka natura, jak później zauważył Wolff, może być tylko czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. Na tle takiej koncepcji bytu metafizyka jest dla H. metafizyką abstrakcyjnych orzeczników. W myśl takiej metafizyki wszystko jest prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jeśli jest sprzeczne - jest fałszywe. Tak pojętej metafizyce abstrakcyjnych (pustych) pojęć przeciwstawił H. konkretność i empiryzm filozofii Hume'a. Ale z tej filozofii była wykluczona wszelka powszechność i konieczność, dlatego musiał przyjść Kant, aby pogodzić empirię z powszechnością; ostatecznie poprzez syntetyczne sądy a priori, które zasadniczo podkreślają rolę podmiotu w poznawaniu, ponieważ wszystko, co "niepodmiotowe", jest dla rozumu - jako rzecz sama w sobie - niedostępne.

W koncepcji bytu przeciwstawił się H. swym poprzednikom, uznając, że pojęcie bytu - jako najogólniejsze i najuboższe w treść - jest zarazem konkretnością przejawiającą się w różnych determinacjach. Jak to rozumieć?

Byt, będąc najbardziej abstrakcyjnym pojęciem (jak to okazało się w tradycyjnym, wolffiańskim nurcie filozofii), jest pozbawiony wszelkiej determinacji, a więc wszelkiej treści: "nie może być niczego, co by było dla umysłu bardziej pozbawione treści niż byt" (Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, par. 40). Byt jest wg H. abstrakcją absolutną - "Dies reine Sein ist nun die reine Abstraktion". Analizując myśl H., E. Gilson (Byt i istota) napisał: "Podzielmy więc jego sposób myślenia i pozbawmy byt wszelkiej w ogóle determinacji, każda z nich sprawiałaby bowiem, że nigdy nie ujmowalibyśmy bytu, lecz jedynie określone byty poszczególne. Tylko pod tym warunkiem byt może stanowić absolutny początek filozofii. Będzie on istotnie jej punktem wyjścia, jako że wszelkie dalsze determinacje myśli będą się odnosić do niego, on sam zaś nie będzie zawierał absolutnie żadnej z nich. Byt nie stanowi ani »ja« tożsamego z sobą samym, ani identyczności absolutnej samej w sobie, ani nawet absolutnej »neutralności« [...]. Czymże więc właściwie jest ów byt obrany przezeń za punkt wyjścia? Jest to - powiada Hegel - brak wszelkiego określenia, czyli indeterminacja; nie poprzedza ona takiej czy innej determinacji szczegółowej, lecz jest indeterminacją absolutną, poprzedzającą wszelką w ogóle determinację [...]. Sprowadza się on w gruncie rzeczy w ogóle do czystej myśli; można nawet powiedzieć, że stanowi z nią jedno. »Myśleć« znaczy: »rozważać byt«; można by też rzec, iż byt jest myślą, która sama siebie obiera za swój przedmiot. Dlatego to zresztą można się wyrazić, że początek filozofii zbiega się z początkiem historii filozofii, historia ta bowiem rozpoczęła się naprawdę od Parmenidesa".

Jeśli byt jest czystą abstrakcją, nieuwzględniającą żadnych determinacji, to taki byt będzie jedynie "pustym myśleniem", a więc myśleniem, które myśli o niezdeterminowanym myśleniu. Ale tak pojęty byt czym różni się od nicości? On właśnie jest nicością! - "Dies reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das absolut Negative, welches gleichfalls, unmittelbar genommen, das Nichts ist" ("Ów czysty byt jest czystą abstrakcją, a zatem - absolutną negatywnością, która, gdy ją ujmiemy bezpośrednio, jest Nicością" - cyt. za: tamże, 183). Rozwijając swoją myśl, H. napisał: "Stąd wypływa druga definicja Absolutu, że jest on nicością, co zawiera się w wypowiedzi, iż rzecz sama w sobie jest nieokreśloną, a przez to ostatecznie pozbawioną wszelkiej formy i treści" (»Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften« [...], par. 87).

Zatem byt i nicość są tym samym, gdyż w gruncie rzeczy i byt, i nicość są "to tylko puste abstrakcje; każda z nich jest tak samo pozbawiona treści, jak i druga" (cyt. za: Gilson, Byt i istota), a prawda bytu tkwi w niebycie, jak prawda niebytu zawarta jest w bycie. Umysł ujmuje je w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym, co jednoczy byt i niebyt, jest "stawanie się" - werden. Jeśli byt i niebyt są abstrakcjami, to "stawanie się" jest pierwszym konkretem; ten konkret, a nie abstrakcja, jest jednak uwarunkowany abstrakcją bytu i niebytu; i konkret zawiera się w abstrakcji. "Stawanie się" - jako pierwszy realny konkret i jego rozumienie - jest uwarunkowane abstraktami - czystą myślą. W ten sposób to logika wyznacza wg H. rzeczywistość, a nie rzeczywistość warunkuje logikę.

ZAGADNIENIE STAWANIA SIĘ BYTU. Stawanie się uczynił przedmiotem filozoficznej analizy Arystoteles. Stawanie się - jako ruch - było także pojęte jako powód zaistnienia procesu poznawczego. Tylko ruch w świecie wywołuje poznawczą uwagę; ruch, jako stawanie się, domaga się wyjaśnienia. Arystoteles skonstruował teorię wyjaśniającą stawanie się (ruch) poprzez możność, która podlega procesowi aktualizacji. Ruch (stawanie się) bywał określany jako "akt bytu w możności jako w możności", a więc taki stan aktualizowania się możności w bycie, który podlega dalszej aktualizacji. Była to ogólna definicja stawania się, dotycząca wszelkich bytowych postaci stawania się i wszelkich bytowych stopni (hierarchii) - zarówno materialnych, jak i duchowych. Definicja ta jest z natury swej niejasna - ale nie jest to wina definicji, lecz samej rzeczywistości, którą ujmuje się w realnie definicyjnych aktach poznania. To, co jest dane do wyjaśnienia, jako rzeczywistość przez nas zauważalna w naszym poznaniu, to jest właśnie ruch (zmiana); bliższe przyjrzenie się ruchowi (zmianie) oraz jego analiza, doprowadza do sformułowania tego, co "kryje się" w samym ruchu-zmianie. Jest to "odczytanie" intelektualne tego, czym - w różnych wypadkach bytowych - jest sam ruch (zmiana). Proces poznawczy jest więc wyjaśnianiem ostatecznym faktu zmiany (stawania się), a dokonał tego Arystoteles w trafnej, realnej definicji ruchu, przez wyróżnienie aktu i możności w procesie stawania się.

Zupełnie inny proces rozumienia stawania się przedstawia H.: wychodzi nie od faktu (od jego rejestracji faktyczności) i szukania czynników uniesprzeczniających zmianę, lecz przeciwnie - wychodzi od myśli, aby z niej wyprowadzać fakty. I to jest podstawowa cecha wszystkich typów idealizmu, systemów, które chcą rzeczywistość "usprawiedliwić" przed myślą, a nie myśl ludzką przed rzeczywistością. A przecież wiadomo, że z myśli nie wyprowadza się rzeczywistości: a posse ad esse non valet illatio ("nie ma przejścia od stanów możliwych [wyrażanych w samej myśli] do stanów realnych"). H. w stwierdzaniu faktu zmiany (stawania się) wychodzi od stanów czysto myślowych, które nazywa "bytem" oraz "nicością" - jako ich tożsamością. Byt i nicość (niebyt) są u H. tym samym, ponieważ nie ma żadnego czynnika je różnicującego. Byt jest czystą abstrakcją, niczym nieróżniącą się od nicości. Dwa puste abstrakcyjne pojęcia, spięte wewnętrzną sprzecznością, nie "rozsypują się", ale tworzą konkret: "stawanie się". Konkret jest refleksem absolutnej abstrakcji. Najwyższa czysta abstrakcja spięta sprzecznością daje w rezultacie konkret "stawania się", a ten konkret jest "wcieleniem się" samej sprzeczności, gdyż determinowanie się sprzeczności wyznacza istotę rzeczywistości. Tak pojęta rzeczywistość jest tym samym, co racjonalność, ponieważ korelaty stawania się (stawanie się burzy jedność bytu i niebytu, bo jest samym w sobie niepokojem - "Werden ist die Unruhe in sich") - byt i niebyt - są czystymi abstrakcjami, i istnieje "przejście" od abstraktu do konkretu poprzez ich wzajemne spięcie. "[...] zauważmy - napisał Gilson - że byt konkretny (Dasein) wyłania się nieuchronnie ze słów następujących: »Byt w stawaniu się, tzn. byt stanowiący jedno z nicością i nicość stanowiąca jedno z bytem, są w zaniku; »stawanie się« - na skutek tkwiącej w nim sprzeczności - zatraca w jedni, w której oba te elementy zostają »zniesione« (aufgehoben); rezultatem tego jest byt konkretny (Dasein)«. Konkluzję tę pozostaje nam tylko uogólnić. W systemie, w którym sprzeczność stanowi zasadniczą osnowę konkretu, nie ma nic, w czym nie można by i nie należałoby wykryć sprzecznych determinacji wewnętrznych [...]. Sprzeczność będzie wobec tego nicością uznaną za byt; czyli, jak to ma miejsce w wypadku »stawania się« - będzie bytem mieszczącym w sobie nicość. Nicość, jaką jest owa sprzeczność, nie jest bowiem czystą nicością; jest to nicość określona jako zupełny brak tego, czego jest rezultatem - przez to samo, że temu zaprzecza. Ta określona nicość posiada więc pewną treść i w ten sposób »ponad sprzecznością« rodzi się owa jedność elementu pozytywnego i negacji, która ją zawiera" (tamże, 187-188).

DIALEKTYKA A PROCES STAWANIA SIĘ BYTU. "Przechodzenie" od bytu do niebytu i roztopienie się w "stawaniu się" ujawnia rdzeń rzeczywistości - dialektykę - przejawiającą się w trójrytmie tego, co później H. nazwał tezą, antytezą i syntezą. Proces dialektyki nazywa też H. zaprzeczeniem, jako zniesienie pierwotnego stanu, by rozpłynąć się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia. Jakkolwiek proces dialektyki nazwiemy, jest to niewątpliwie gigantyczny panlogizm, na wzór neoplatonizmu, gdyż proces dialektyki jest procesem wyjaśniania czystej myśli, która staje się (ma się stać) konkretną rzeczywistością. Gilson uważa, że "logika Hegla istotnie reprezentuje abstrakcyjną część jego doktryny, to jednak jest ona abstrakcyjna tylko w zestawieniu z Heglowskim konkretem, który jest właściwie tworem skonstruowanym z abstrakcji. Podobnie jak u Proklosa i Szkota Eriugeny, wszechświat jest tutaj dialektyką, a dialektyka - wszechświatem. Przyznaje to zresztą sam Hegel, gdy powiada, że »filozofia i rzeczywistość - to jedno«. Nie można tu więc przeciwstawiać filozofii przyrody i filozofii ducha logice tak, jak gdyby jego logika była Arystotelesowską logiką formalną, w której pojęcia łączą się ze sobą lub wykluczają nawzajem, zgodnie z wymaganiami, jakie stawia zasada sprzeczności. Jego logika jest logiką Heglowskiego pojęcia; rodzi się ono z dynamicznego napięcia pomiędzy sprzecznościami, których tu pełno, stopniowo rozwija się i określa jako natura i duch. To, co logiczne, jest więc tutaj konkretem, który jeszcze nie osiągnął późniejszych determinacji natury i ducha i nie ma sam w sobie jakiejś innej natury, skoro dynamika konkretnego logicznego pojęcia stanowi wspólną zasadę natury i ducha. Ostatecznym rezultatem logiki jest idea zawierająca w sobie cały porządek logiczny. Z kolei idea, wychodząca - jeśli tak można powiedzieć - z siebie samej, aby przybrać postać »bycia czymś innym«, jako negatyw czy zewnętrzność siebie samej, jest »naturą«, której ukoronowaniem jest jednostka. Wznosząc się na koniec ponad swą zewnętrzność, która ją określa jako naturę, idea ziszcza się znów dla siebie samej, w owej konkretnej podmiotowości w postaci ducha" (tamże).

Byt-nicość-stawanie się jest, wg H., procesem absolutnym - wyznaczonym przez logikę. Jest to racjonalne urzeczywistnianie się, "rzeczowienie się" rzeczywistości. "Stawanie się" jest pierwszym i zasadniczym etapem jawienia się determinacji jakościowych. Dlatego "stawanie się" jest pojawieniem się pierwszym tego, co H. nazywa "Etwas" (coś zdeterminowanego), jako negacji samej negacji, a więc owocem "Aufhebung" (przezwyciężenie negacji). Sama rzeczywistość Heglowska ukazuje konieczność procesu dialektycznego, obowiązującego wszystko, co racjonalne, a przez to rzeczywiste, jako że racjonalność i rzeczywistość są tym samym. Jeśli abstrakcyjny byt, jako zawartość myśli, jest całkowicie pusty, radykalnie niezdeterminowany, to nie może on być sam z siebie realny. A to znaczy, że taki byt jest z konieczności równoważny z niebytem jako swoim zaprzeczeniem. Niebyt, jako zaprzeczenie abstrakcyjnego bytu, jest również pusty i utożsamia się z bytem, dlatego nie jest możliwe, by oba realizowały się jako coś określonego. Jedyną aktywnością jest ich zdeterminowane stawanie się, które zarazem jest realizowaniem się niebytu - zdeterminowanego. Stając się, otrzymują determinację, która jest zarazem determinacją niebytu - "(Das Werden) widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint, das sich entgegensetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört sich" ("stawanie się jest sprzecznością w sobie, gdyż jednoczy w sobie to, co jest przeciwstawne; i takie jednoczenie niszczy samo siebie" - Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften [...], par. 89). Z tego tytułu samo stawanie się rozpoczyna dalszą rozwojową dialektykę. Stawanie się jest zawsze "przejściem" do następnych form i dalszych determinacji. "Byt-niebyt-stawanie się" są tą całością: Absolutem-pojęciem-Begriff. I to właśnie pojęcie (rzeczywistość i racjonalność są tożsame) przechodzi proces dialektycznego rozwoju w trójrytmie Idei, Natury i Ducha. Idea (jej przedmiotem jest logika) alienując się, eksterioryzując, przechodzi w świat materii - natury (którą zajmuje się filozofia przyrody), by wrócić do "siebie" przez zaprzeczenie zaprzeczenia i wyłonić ducha (którym zajmuje się fenomenologia ducha) - najpierw ducha subiektywnego, który w procesie dialektycznym wyłania swe zaprzeczenie - ducha obiektywnego, a następnie wznosi się w swoistej syntezie do "ducha absolutnego". Ten ostatni również podlega procesowi dialektyki.

Siła napędowa procesu dialektycznego jest zawarta w Begriffe - pojęciu sprzeczność. H. uważa, że cała filozofia opiera się na sprzeczności, która jest fundamentalnym prawem rzeczywistości. W 1801 w swej pracy habilitacyjnej (Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie) umieścił jako motto zadanie: "Contradictio est regula veri, non contradictio regula falsi" ("sprzeczność jest regułą [zasadą] prawdy, niesprzeczność [regułą] fałszu"). Wielu interpretatorów myśli H. uważa, że nie chciał on zanegować zasady niesprzeczności, i podają argumenty, że jednak zasada ta - przynajmniej jako zasada logiczna - funkcjonuje w jego systemie, jako że nie można wyrażać swych myśli w zdaniach orzecznikowych bez obowiązywania zasady niesprzeczności. Dlatego różnie interpretuje się wypowiedzi H. o sprzeczności jako podstawie systemu. W swej monografii Etudes hegeliennes. Les points capitaux du systeme F. Gregoire analizuje tę kwestię; warto zapoznać się z jego spostrzeżeniami.

W pierwszym rzędzie to koncepcja dialektycznego rozwoju stoi u podstaw afirmacji w kontradyktoryjnym sprzężeniu rzeczywistości. Być może psychologicznym motywem tej afirmacji jest u H. chęć przezwyciężenia przeciwstawności pomiędzy podmiotem a przedmiotem w poznaniu i działaniu. H. silnie odczuwał wyobcowanie człowieka ze świata. Tę obcość dostrzegał w takich przeżyciach, jak "Sollen"-"Sehnsucht" (stanach powinnościowych, niepokojących tęsknotach), i dlatego uważał, że to nie "wyjście z siebie" i alienacja jest stanem właściwym, ale "powrót do siebie" i "pozostanie u siebie" ("bei-sich-sein") jest tym stanem, który znosi rozdarcie podmiotu i przedmiotu. To wstępne przeżycie, związane z romantycznymi nastrojami epoki, znalazło wyraz w postawie intelektualnej, w której także należało "znieść" zasadnicze intelektualne "rozdarcie" na podmiot i przedmiot. H. znalazł je w koncepcji Begriffe (pojęcia), które wyznacza sytuację bazową jego systemu: "Bytu-niebytu-stawania się" jako przezwyciężenia podstawowego przeciwstawienia powstałego w czysto intelektualnym, racjonalnym stanie. Fakt, że do takiego stanowiska doprowadziła H. koncepcja bytu sformułowana przez Wolffa (jako dziedzica Suareza i Dunsa Szkota), nie ulega wątpliwości, bowiem i samo pojmowanie bytu było wolffiańskie, i wyznanie H. dotyczące ostatniego etapu historii filozofii (jako syntezy systemów Wolfa, Hume'a, Kanta) to potwierdza.

H. uważał, że nawet doświadczenie potwierdza powiązanie dialektyczne przeciwstawnych stanów istotowych w procesie stawania się, ale zarazem zastrzega, że prawdziwe poznanie dialektyki rozwojowej jest czysto racjonalne, dane a priori, jako że istnieje ścisły związek pomiędzy rozumem i rzeczywistością, podmiotem i przedmiotem; tym samym to co racjonalne jest realne, a realne jest zarazem racjonalne. Wg H., odkrycie procesu dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu, jest odkryciem Absolutu pojętego jako racjonalność, jako Begriff (pojęcie). I dlatego podstawą badań Begriff jest logika, ona wyznacza koniecznościowy bieg dialektyczny Absolutu. Właśnie w takiej perspektywie, Heglowskim punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu. Tutaj sprzeczność pojawia się absolutnie, mimo iż fakt kontradyktoryjnej więzi jest osłabiony przez wskazanie na, faktycznie relatywne, opozycje, jakie jawią się w wyjaśnianiu procesu dialektycznego rozwoju - stawania się.

Niewątpliwie można podać przykłady ilustrujące dialektyczne spięcia występujące w rzeczywistości, choćby sytuacja pana i niewolnika, wzajemnie wrogich, lecz powoli przezwyciężających swą wrogość i obcość (jak to miało miejsce w wypadku filozofa-cesarza - Marka Aureliusza i filozofa-niewolnika - Epikteta) i zamieniających je w swoistą przyjaźń. Przykłady te wskazują, że H. niekiedy uznawał opozycję kontradyktoryjną za opozycję relacyjną. Wszystko to jest prawdą. Ale zarazem prawdą jest, że punktem wyjścia w systemie H. jest to koncepcja Absolutu-Begriff, spięta kontradykcją bytu i niebytu. Tak pojęta sprzeczność (bytu i niebytu) jest afirmacją bezwzględnej sprzeczności, a nie tylko relatywnego przeciwstawienia bytu i niebytu. I dlatego tak pojęta sprzeczność (zw. niekiedy sprzecznością logiczną - ujawnioną w podstawowym dziele Nauka logiki) jest sprzecznością rzeczywistą, która w niewyjaśniony sposób przekształca się w "stawanie się" ("Werden"). "Byt - niebyt" i "stawanie się" są tym Absolutem-Begriff, który objawia dialektykę jako rzeczywistą "realizację" sprzeczności pierwotnej. Ujawnia ona jeszcze jedną sprzeczność: abstraktu, który wskutek sprzeczności w nim tkwiącej jest zarazem konkretem stawania się. Jak pojąć konkretność powstałą jako rezultat sprzeczności beztreściowych (bytu i niebytu) abstraktów?

PROBLEM SPRZECZNOŚCI. Gregoire (Etudes hégéliennes) uważa, że to właśnie konieczność uniknięcia sprzeczności zmusiła H. do przyjęcia procesu dialektyki, ponieważ "sprzeczność jawiła się H. jako niemożliwa, a z drugiej strony coś absolutnie niedoskonałego w stanie izolacji wydawało się sprzeczne, H. pojął, że każda rzecz jest w relacji z inną rzeczą, jako jej przeciwieństwem i w następstwie jako ich syntezą; i tak doszedł do organizowania swego systemu. I to właśnie przejście w kierunku syntezy wskazuje na jeszcze jeden wysiłek, aby uniknąć sprzeczności". Wszystko to można by uznać za słuszne, z wyjątkiem punktu wyjścia, które - jako Begriff - okazuje się siedliskiem (usidlonej) rzeczywistej sprzeczności; abstrakcyjne ujęcie bytu i niebytu jawi się jako sprzeczność założona, którą można przezwyciężyć przez ich "syntezę", jaką jest "stawanie się", które będąc konkretem wynikającym z abstraktów - jawi się także jako spięcie kontradyktoryjne. W jaki sposób niszczące się wzajemnie abstrakty bytu i niebytu dają w wyniku ich swoistego zjednoczenia się (przez "przezwyciężenie negacji") konkret, posiadając już pierwszą determinację i pierwszą treść? Dwie sprzężone kontradykcje (bytu i niebytu oraz abstraktu pustego i utreściowionego konkretu) jawią się jako elementy konstytutywne Begriff.

Gregoire uważa, że tzw. sprzeczności występujące w systemie wyjaśniania H. można pojąć jako istotne przeciwieństwa (contrarietas, a nie contradictio). W takim rozumieniu wyrażenie: "każda rzecz jest w sobie sprzeczna" - należy rozumieć w sensie: "każda rzecz wymaga istnienia swego przeciwieństwa". Tak ujęty proces dialektycznego stawania się jest bardziej zrozumiały, ponieważ stan wyjściowy (teza), domagając się swego przeciwieństwa przechodzi w antytezę, ta z kolei dochodzi do syntezy, co wywołuje dalszy ciąg dialektycznego stawania się. Tak rozumiany proces dialektyczny sprowadza się do afirmacji relacyjnej rzeczywistości, gdzie korelaty relacji są podstawą rozumienia takiej rzeczywistości.

Gregoire dochodzi do wniosku, że taka interpretacja dialektyki H. byłaby tylko "contradictio in subiecto", znacząc tyle, że "każda rzecz" jest w opozycji do innej, jako swego korelatu. Uważa, że jest to wyjaśnianie metonimiczne, ale takie właśnie wyjaśnianie czyni proces dialektyczny zrozumiałym, gdyż właśnie stan przeciwny, opozycyjny, jest zniesieniem sprzeczności, jest uniemożliwieniem jej realizacji, jest zachowaniem racjonalnego stanu. Każda dialektyczna triada, a przez to wszelka rzeczywistość (w rozumieniu H.), jest realizacją "oddzielania" i "wiązania", jest jednością kontradykcji i tożsamości w metonimicznym jej rozumieniu.

Z dużą dozą słuszności można rozumieć Heglowską kontradykcję tak właśnie, jak to czyni Grégoire, ale dlaczego musimy się uciekać aż do metonimii w wyjaśnianiu systemu H.? Faktem jest, że przytaczane przez Grégoire'a teksty sugerują takie właśnie rozumienie, powstaje jednak pytanie, czy jest to rozumienie jedyne? I czy zwolennicy H. tak właśnie go rozumieli, czy raczej nie akcentowali samej sprzeczności (choć najczęściej mętnie pojętej), jako swoistego "narzędzia" uzasadniającego terror, "walkę klas" i zwalczanie samej logiki? - takie właśnie interpretacje Heglowskiej dialektyki były nie tylko stosowane, lecz nawet nakazywane jako jedynie dopuszczalne, "naukowe" wyjaśnianie "żelaznych praw dialektyki".

Heglowska wizja dialektycznego rozwoju, będąca interpretacją faktu ruchu (stawania się), chociaż była konsekwencją (swoistego) rozumienia bytu, to jednak tchnęła nieuctwem; te same problemy były już w historii filozofii rozwiązywane i lepiej, i bez negowania zasady sprzeczności; Arystoteles dowodził, że zasadę sprzeczności można zachować tylko przy przyjęciu struktury złożonego bytu z czynników aktualnych i potencjalnych. Rozwiązanie dialektyczne zagadnienia "stawania się" i ruchu było dla H. bardziej pretekstem do wprowadzenia procesu dialektyki, aniżeli próbą rozwiązania tego problemu, nie można bowiem rozwiązać zagadnienia stawania się wychodząc z czystej myśli, ta bowiem - jak to już dowodnie pojawiło się w rozwiązaniu Parmenidesa - jest i może być tylko tautologią, w której myślenie oraz to, co się myśli, jest tym samym. Myśl czysta, nie zasilana realnymi treściami, zaczerpniętymi ze świata we wrażeniach zmysłowych, może mieć za przedmiot tylko własny akt myślenia (który i tak wyzwolił się kiedyś pod wpływem "uderzenia" poznawczego danego człowiekowi w zmysłowych wrażeniach poznawczych, a te, jak wiadomo, nie są u człowieka odizolowane od natychmiastowego pobudzenia intelektu i rozpoczęcia procesu rozumowego poznania). Jeśli odetnie się od aktu intelektualnego poznania wszelkie informacje o świecie dostarczone nam przez wrażenia zmysłowe, to myśl może mieć za przedmiot tylko swoje czyste ("puste") akty intelektualnopoznawcze, które doskonale utożsamiają się ze sobą jako jedynym przedmiotem poznania. I od takiej właśnie myśli "pustej", przekazanej tradycji filozoficznej przez Wolffa (a będącej skrajnie zesencjalizowaną koncepcją bytu), rozpoczął H. swe systemowe myślenie. Takie myślenie doprowadziło go do wynalezienia procesu dialektyki (jeśli nie do wynalezienia, to przynajmniej do systemowego uzasadnienia), mianowicie tożsamości "bytu" jako beztreściowego racjonalnego pojęcia, które musi utożsamiać się z "niebytem", jako również beztreściową "pustką", nie ma bowiem żadnej cechy różnicującej tak pojęty "byt" i "niebyt". Ponieważ sprzeczność w myśleniu jest tego myślenia śmiercią, wobec tego musi zostać przezwyciężona tożsamość bytu i niebytu w postaci pozornego dojścia do konkretu, jakim jest "stawanie się", gdzie można już dostrzec zanik "niebytu", zanik tego, co w stawaniu się już kończy - i powstawanie nowej rzeczywistości, nowej determinacji - "bytu" - tego, co się staje i zaczyna, przez chwilę, być nowe.

Aby wyjaśnić proces stawania się, czyż trzeba popaść przedtem w absurd logiczny, stwierdzający tożsamość bytu i niebytu, aby następnie łagodzić ten absurd przez dalsze systemowe wyjaśnienia, ukazujące, że sprzeczność jest tylko pozorna, natomiast w gruncie rzeczy jest to tylko opozycja relacyjna, a to, co jawiło się jako terminy sprzecznościowe, jest tylko systemem korelatów? Takie postępowanie jest następstwem nie tylko "angelicznego" stanowiska pierwotności myśli przed rzeczą (w procesie poznawania ludzkiego), ale nadto objawem intelektualnej pychy - już wcześniej widocznej u Kanta, który usiłował pociągać rzeczywistość przed trybunał własnego rozumu - a która u H. przejawiła się w powiedzeniu: "tym gorzej dla faktów!", gdy któryś ze słuchaczy filozofa śmiał powiedzieć: "Mistrzu, ale fakty są inne!".

Nieporównanie prostsze i racjonalnie uzasadnione było stanowisko Arystotelesa, wyjaśniajace fakt ruchu (stawania się) przez bytowe "złożenia" - możność i akt - a więc te elementy, które warunkują bytowy dynamizm jako dyspozycje istniejące w realnym bycie, który jest tożsamy przez akt determinujący te dyspozycje do aktualnej postaci istniejącej rzeczywistości. Współgranie możności i aktu w jednym bycie, jawiące się jako oczywistość w procesie "stawania się-ruchu", nie osłabia niesprzeczności bytu, lecz przeciwnie, jest tej niesprzeczności jedynym koniecznym, realnym warunkiem i racją wystarczającą.

Koncepcja "zmiany-stawania się" przedstawiona przez H. wraz z "odkryciem" dialektyki i jej "żelaznych praw rozwojowych" stała się powodem realnych tragedii całych ludzkich pokoleń. Nie znaczy to, że taka koncepcja nie mogła w niektórych aspektach wyjaśniać rzeczywistości; każda myśl oderwana od rzeczywistości jest jednak myślą i zawiera w sobie pierwiastki racjonalne, z tego powodu nie było nigdy dotąd aż tak nieracjonalnej teorii, która nie mogłaby być zastosowana do wyjaśnienia niektórych aspektów rzeczywistości, jednak przez sam fakt, że teoria wyjaśnia niektóre aspekty rzeczywistości - nie jest ona teorią prawdziwą. Prawdziwość jest zgodnością myśli (poznania sądowego) z rzeczą, natomiast teorie są często aprioryczne i mogą być w niektórych aspektach weryfikowane, a - częściej - falsyfikowane. Weryfikacja niektórych aspektów teorii naukowej nie czyni jeszcze danej teorii prawdziwą. Może ją tylko, niekiedy, czynić użyteczną.

Heglowski proces wyjaśnienia rzeczywistości jest zasadniczo błędny i fałszywy, a bywał często - kłamliwie (z intencją wprowadzenia w błąd) - aplikowany do nauki i polityki.

IDEA ABSOLUTNA. Z filozoficznego punktu widzenia ważne jest rozumienie Begriff jako Idei absolutnej - która może być interpretowana wyłącznie panteistycznie, dając asumpt do panteistycznych wizji świata. Istnieje wiele odcieni panteistycznych doktryn: np. koncepcja Absolutu jako ducha samoświadomego, stwarzającego świat jako swe konieczne "dopełnienie", swą "eksterioryzację"; koncepcja Absolutu jako ducha stwarzającego czy "wyłaniającego" świat z powodu wewnętrznej swej konieczności; koncepcja materialnego świata ewoluującego w kierunku ducha, w którym Absolut uświadamia sam siebie; teoria świata pojętego tak, jak się nam jawi w naszym spostrzeganiu, ale istniejącego istnieniem Boga, wskutek czego wszystko, co istnieje, jest przejawem Boga - jest to poszerzona "unia hipostatyczna" (taka jaka miała miejsce w historycznym Jezusie Chrystusie, który istnieje jako człowiek istnieniem Słowa).

Gdy analizujemy koncepcję "Begriff" u H., a więc podstawową "rzeczywistość" (rzeczywistość i myśl u H. jest tym samym faktem racjonalnym), to zasadniczo panteistyczny charakter Begriff jest nieunikniony, ponieważ system, który a priori przyjmuje jako rzeczywistość wszystko, co w sobie koniecznościowo i bez wyjątku zawiera - jest systemem przyjmującym i afirmującym Absolut jako Begriff. To właśnie przez rozwój dialektyczny Begriff-Absolutu następuje zróżnicowanie całej rzeczywistości. W Absolucie zawiera się i wyłania, poprzez koniecznościową dialektyczną ewolucję, cała rzeczywistość. Skoro fundamentalne pojęcie - Begriff - jest jedynym koniecznym punktem wyjścia, nie tylko dla myślenia, ale także dla procesu dialektyki i wyłaniania się całej rzeczywistości - to "Begriff" jest Absolutem, który artykułuje się przez dialektyczny rozwój - oto najogólniejszy obraz rzeczywistości. Begriff w swym zaczątkowym procesie jest Ideą, która wychodzi z siebie i alienuje się tworząc świat Natury; ten z kolei powraca do swego pierwotnego źródła racjonalności (idei) jako Duch, jawiący się w człowieku, będącym syntezą natury i racjonalności. Duch ten ujawnia się najpierw w postaci "subiektywnego ducha" ludzkiego, by następnie przejść do formy "ducha obiektywnego" i znowu "powrócić" do siebie w postaci "ducha absolutnego". W tym dialektycznym cyklu rozwojowym zawiera się i świat, i Bóg. I tak samo jest konieczny Bóg, jak i świat, ponieważ w Begriff zawiera się Absolut. Spośród różnych wypowiedzi Platona na temat Boga, H. najchętniej przytacza te, w których Platon mówi o tożsamości Boga i świata (Timajos, 31), lub te, w których mówi o Bogu, iż jest on istotą żyjącą, w której dusza i ciało są nierozdzielne (Fajdros, 246), co zdaniem H. prowadzi do stwierdzenia, że świat jest częścią Boga.

Istnieją wprawdzie takie interpretacje doktryny H., zwł. takie interpretacje koncepcji Idei absolutnej (będącej punktem wyjścia w generalnym procesie dialektyki), które uważają tę ideę za oddzielny byt - mający być Bogiem, różnym od całego świata i ludzi. Takie interpretacje są jednak niespójne z zasadniczym rysem systemu H., w którym przedstawia on konieczny proces dialektycznego rozwoju. Jeśliby Idea absolutna miała być Bogiem, wówczas cała teoria dialektycznego koniecznego rozwoju byłaby daremna i już w punkcie wyjścia H. zniszczyłby całą swą systemową koncepcję koniecznego związku dialektycznego. Ale w wizji H. nie ma miejsca na takiego Boga, który jest różny od świata, który jest tego świata wolnym stworzycielem, a świat jest przygodny, istniejący niekoniecznie. H. pisze o tym wyraźnie: "Bez świata Bóg nie byłby Bogiem" ("Ohne Welt ist Gott nicht Gott", Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, I: Der Begriff der Religion). Jeśli Bóg jest stworzycielem świata, to właśnie do jego odwiecznej natury należy - zdaniem H. - konieczność tego stwarzania i "objawiania się" "na zewnątrz" (tamże, III: Die Absolute Religion). Dlatego życie religijne jest, wg H., istotną częścią życia samego Boga. Bóg jest takim duchem, w którym rozpoznaje On siebie poprzez akty duchów Go poznających i składających Mu cześć. Idea absolutna, sama w sobie zawierająca cały "plan" dialektycznego rozwoju, jeszcze nie jest Bogiem (tamże). Bóg jest zatem rzeczywistym Bogiem jako "całość" jawiąca się w dialektycznym procesie, w którym Idea absolutna wyłania z siebie Naturę, a ta "powraca do siebie" w syntezie Ducha. Bóg jako Idea absolutna ma w sobie plan całego procesu dialektyki; dlatego Idea ta jest - tylko "intensywną całością" ("intensive Totalitat"), która musi się wyrazić w drugim etapie ujawniania się w postaci Natury poprzez swój prosty akt "intuicji" - jeszcze bez refleksji (a więc koniecznościowo). Dopiero na trzecim etapie dialektycznego rozwoju pojawia się prawdziwa refleksja, prawdziwe poznanie siebie, poprzez akty religijne, jakie wzbudza duch ludzki. Pełna świadomość siebie u ludzi jest pełną świadomością siebie u Boga. Duch istnieje tylko z ducha, dlatego świadomość siebie u ludzi i Boga to korelaty. Dlatego Idea jest nazwana tam Bogiem nieświadomym: "Der bewusstlose Gott, das unbewusste Sein" (Der Begriff der Religion).

Mieczysław A. Krąpiec

<--Powrót do haseł