HARMONIA PRZEDUSTANOWIONA (harmonia przedustawna, harmonia wprzódy ustanowiona; łac. harmonia praestabilita) - jedna z naczelnych kategorii systemu metafizyki G. W. Leibniza, mająca tłumaczyć zjawisko paralelizmu psychofizycznego w procesach poznawczych i wolitywnych człowieka, następnie przeniesiona na całe uniwersum bytowe; uniwersalna zasada strukturalno-funkcjonalna tłumacząca wszelkie zjawiska zachodzące zarówno w świecie duchowym, jak i materialnym.

Termin "harmonia" ma gr. pochodzenie; jako harmonia - zestrój, powiązanie, zgodność; forma czasownikowa harmottein (lub harmodzein), od którego pochodzi rzeczownik harmonia, oznacza w formie przechodniej: "wiązać", "dopasowywać"; w formie nieprzechodniej: "pasować", "pozostawać w zgodności". Stał się on integralnym elementem słownika kategorialnego już w szkole pitagorejskiej w V w. przed Chr. Utworzenie tego terminu zwykło się przypisywać pitagorejczykom, którzy pierwotnie używali go zamiast terminu "piękno". Pitagorejska koncepcja harmonii jest źródłem dla wszystkich późniejszych - klasycznych i kartezjańskich (a zatem ze średniowieczną oraz nowożytną włącznie).

HISTORYCZNOFILOZOFICZNA GENEZA KONCEPCJI HARMONII PRZEDUSTANOWIONEJ. Leibnizjańska koncepcja h. p. pojawiła się w określonym kontekście historyczno-filozoficznym, będącym w dużej mierze rezultatem zwrotu w refleksji filozoficznej, którego dokonał na początku XVII w. Kartezjusz, i stanowiła próbę przezwyciężenia Kartezjańskiego dualizmu: ciało - dusza.

Kartezjańska nauka o substancji. Wprawdzie już w pracach św. Augustyna, jak również pogańskich neoplatoników (Plotyn, Proklos), kategorie świadomości i refleksji stanowiły naczelne medium poznania, jednak dopiero u Kartezjusza kategoria substancji doznała znaczącej destrukcji w stosunku do zastanego modelu wypracowanego przez arystotelizm (tomizm, suarezjanizm).

Z przedstawionego przez Arystotelesa modelu, odznaczającego się czterema zasadniczymi rysami formalno-strukturalnymi: 1) niezależność; 2) trojakie pierwszeństwo: definicyjne, poznawcze i czasowe (Metafizyka, 1028 a 32 - 33); 3) bycie podmiotem-nośnikiem cech istotnych i przypadłościowych; 4) odrębność (tamże, 1028 a 10 - 1029 a 34), Kartezjusz zachował głównie element pierwszy. W Zasadach filozofii podał on następującą definicję substancji: "Przez substancję niczego innego nie możemy rozumieć jak tylko rzecz, która tak istnieje, że żadnej innej rzeczy nie potrzebuje do [swego] istnienia". Ponadto w Kartezjańskim ujęciu substancji nieobecny jest element bycia ontycznym podmiotem cech, ponieważ: 1) podmiot-substancja (subjectum) w jego interpretacji pierwotnie ma sens poznawczy, podmiot zaś jest najpierw podmiotem poznania; 2) substancja jako taka jest strukturą prostą, w której nie występuje wewnętrzne zróżnicowanie na cechy istotne (konstytutywne) i przypadłościowe.

Kartezjusz wyróżnił (obok Boga) 2 zasadnicze rodzaje substancji: duszę oraz materię. Pierwszą definiował jako "rzecz myślącą" (res cogitans), natomiast ontologiczny sens materii redukował do bycia "czymś rozciągłym" (extensum quid). Ponieważ zarówno dusza, jak i ciało stanowiły odrębne i samodzielne realitates, pojawił się problem wyjaśnienia całego szeregu kwestii filozoficznych. Jedną z zasadniczych kwestii antropologicznych było wyjaśnienie ontologicznej jedności (i tożsamości) człowieka w perspektywie dualizm duszy i ciała. Na pograniczu obszarów ontologii oraz epistemologii domagał się wyjaśnienia problemu tzw. mostu poznawczego, tzn. przejścia (illatio) od sfery świadomości (idei) do obszaru bytu realnego. Pod znakiem zapytania pozostawał również epistemologiczny problem jedności ludzkiego poznania, które Kartezjusz podzielił na dwie odmienne sfery: wyobraźni (imaginatio), przyporządkowanej ciału (zmysłowość), oraz ujęciu czysto intelektualnemu (intellectio). To ostanie było atrybutem jedynie duszy i jako takie w swoich funkcjach było całkowicie niezależne od wyobraźni. Jak się wydaje, wspólną dla nich kwestią do wyjaśnienia bądź ponownej reinterpretacji na bazie Kartezjańskich pryncypiów jest zagadnienie przyczynowości.

Ujmując rzec w dużym uproszczeniu, można powiedzieć, iż dzieje filozofii po Kartezjuszu sprowadzają się do przezwyciężenia aporii, jakie ten wprowadził do filozofii. Leibnizjańska koncepcja h. p. okaże się jedną z trzech najważniejszych propozycji ich rozwiązania. Oprócz niej, wymieniane będę jeszcze dwie. Pierwszą z nich była tradycyjna arystotelesowska koncepcja wpływu duszy na ciało, która za pośrednictwem suarezjanizmu dotarła do XVII w. Jej zasadnicza idea polega na tym, iż przyjmowano możliwość bezpośredniego zetknięcia się dwóch rzeczywistości: duchowej (intelekt) oraz materialnej, w postaci poszczególnego przygodnego bytu materialnego. Proces poznania, polegający wg tej koncepcji na asymilacji przedmiotu przez intelekt, uwarunkowany był określoną strukturą ontyczną samego intelektu pojmowanego jako struktura złożona możnościowa (intelekt bierny przyjmujący materialne i jednostkowe wyobrażenia; intelekt czynny wydobywający z nich ogólne formy - pojęcia), którą aktualizuje istniejąca (actu esse) rzecz poznawana.

Relacja: dusza - ciało w koncepcji okazjonalizmu. Stricte kartezjańską, bo wyrosłą z wypracowanej przez Kartezjusza koncepcji przyczynowości, była koncepcja tzw. okazjonalizmu, którą do filozofii wprowadzili A. Geulincx oraz oratorianin N. Malebranche (do ich poprzedników zalicza się także J. Clauberga, L. de la Forge, G. de Cordemoy). U podstawy okazjonalizmu stała Kartezjańska wykładnia dystynkcji pomiędzy przyczynowością metafizyczną oraz fizyczną. Pierwszy rodzaj przyczynowości odznaczał się pełną racjonalnością. Związki przyczynowe w wymiarze metafizykalnym są, twierdził Kartezjusz, analogiczne do związków logicznego wynikania (causa sive ratio). Co istotne, w skończonym ciągu przyczyn można dotrzeć do Przyczyny pierwszej i ostatecznej. Inaczej jest w porządku fizykalnym, gdzie ciąg przyczyn jest nieskończony lub takim się jawi skończonemu umysłowi.

Jedną z augustiańsko-kartezjańskich tez, zgodnie z którą Bóg nie tylko jest przyczyną sprawczą świat, ale jedyną przyczyną sprawczą, zradykalizował Geulincx. Oznaczało to, iż jedynie Bogu można przypisać sprawczość. Do tego dołączył tezę o całkowicie biernej naturze ciała. Postawiło to w całkowicie nowym świetle kwestię przyczynowości oraz poznania. Jeśli idzie o poznanie, to okazało się, iż skoro dane zmysłowe, które do mnie docierają, są ode mnie niezależne oraz że ich przyczyną musi być pewna transcendentna i świadoma istota. Wniosek taki wynikał stąd, iż prawdziwa przyczyna sprawcza to taka, która posiada pełną wiedzę o sposobie stawania się tego, co się dzieje. Na szczególną uwagę zasługuje dystynkcja pomiędzy prawdziwą przyczyną a przyczyną "okazjonalną", czyli wtórną. Pierwszą utożsamiał Geulincx z Bogiem, a drugą z fizykalnymi i duchowymi uwarunkowaniami zachodzenia poszczególnych procesów.

Tradycyjna koncepcja przyczynowości fizykalnej doznała najpoważniejszej rewizji w wydaniu Malebranche'a; zmiana została dokonana z perspektywy swoistego teologizmu. Odmówił on realności przyczynowości fizykalnej (zachowując przy tym obowiązywalność przyczynowości metafizycznej), jak również waloru intelektualnej oczywistości, zaliczając ją do grona pospolitych przesądów. Zakwestionował ponadto realność związku pomiędzy aktami woli a działaniami ciała, jak również związku pomiędzy poszczególnymi ciałami. Ciała z natury swojej są całkowicie bierne. Również dusze same z siebie niczego nie mogą poznać, o ile uprzednio nie zostaną oświecone przez Boga (por. św. Augustyna teoria iluminacji). Wszelkie zdarzenia w świecie fizycznym, jak i duchowym, mają swoją jedną bezpośrednią przyczynę w Bogu. U podstawy okazjonalizmu Malebranche'a leżała intuicja o bezwzględnej dominacji ontycznej i poznawczej Boga, który nieustannie utrzymuje świat w istnieniu i tej postaci, jaką w danym momencie przyjmuje.

G. W. LEIBNIZA TEORIA HARMONII PRZEDUSTANOWIONEJ I JEJ METAFIZYCZNA PODSTAWA. Pierwsze sformułowania h. p. pojawiły się w pracach Leibniza stosunkowo późno, bo dopiero w korespondencji z A. Arnauldem. W liście z 1690 ujął Leibniz jej sens następująco: "Złączenie duszy z ciałem, a także oddziaływanie jednej substancji na drugą, nie na niczym innym polega, jak na owej doskonałej wzajemnej zgodności ustalonej wyraźnie przez porządek pierwszego [dzieła] stworzenia, na mocy którego każda substancja, kierując się swymi własnymi prawami, dostosowuje się do potrzeb innych [substancji]; tak więc działania jednej następują po lub towarzyszą działaniu lub zmianie innej" (G. W. Leibniz, Korespondencja z Antoine'em Arnauldem). Oficjalnie koncepcja h. p. została ogłoszona w 1695 w "Journal de Scavans" w napisanej po franc. rozprawie (publikacji tej pracy towarzyszyły ostre spory toczone na forum publicznym oraz w prywatnej korespondencji) pt. System nouveau de la nature et de la communication des substances [...] (Nowy system dla objaśnienia natury substancji oraz ich wzajemnej łączności, jak również związku duszy z ciałem, w: tenże, Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadologia. Zasady natury i łaski oraz inne pisma filozoficzne).

Jedną z najważniejszych zasad, która legła u podstaw metafizyki Leibniza, jest nierozerwalny związek bytowości z jednością (ens et unum convertuntur). Być bytem i być czymś-jednym, oznaczało dla niego to samo. Substancjalna jednostka metafizyki Leibniza ("prawdziwa jedność"), nazywana przez niego monadą, odznaczała się m.in. tym, iż: 1) jest absolutnie nierozkładalna; 2) sama wyraża cały wszechświat; 3) jest doskonałym zwierciadłem-reprezentacją całego wszechświata, która przedstawia (repraesentat) świat z przypisanego jej punktu widzenia (każda monada przedstawia sobie ten sam świat, chociaż z sobie właściwego punktu widzenia); 4) monada jest strukturą dynamiczną, działającą na sposób spontaniczny i wolny we wszechświecie; 5) wszechświat tworzy zamknięty łańcuch bytu, "w którym wszystko [ze wszystkim] się w nim łączy". Dopełnieniem tej metafizycznej charakterystyki były następujące założenia epistemologiczne: 1) wszelkie poznanie jest wrodzone; 2) poznawczym instrumentem zdobywania poznania jest refleksja; 3) obszar danych poznawczych ogranicza się do obszaru poznawczych (pojęciowych, wyobrażeniowych, znakowych) reprezentacji.

W strukturze ontycznej monady, pojętej jako "prawdziwa jedność", skupia się jak w soczewce makrostrukturalna postać h. p. Monada jako ontyczna jedność jest strukturą posiadającą wewnętrzne złożenie (differentia), artykułujące się na sposób cielesno-duchowy. Zarówno cielesność, jak i duchowość są przejawami tego samego ontycznego podmiotu. Związek duszy i ciała tłumaczył Leibniz zasadą obecności: "dusza ma ciało za swoje siedlisko dzięki bezpośredniej obecności, która nie może być doskonalsza, zawiera się bowiem w nim tak, jak jedność zawiera się w wyniku złożonym z wielu jednostek". Taka struktura monady jest wpisana w jej naturę, która stanowi wewnętrzną zasadę działania i organizacji (fizjologia) jej substancjalnego bytu. Jednak podstawowym znamieniem monady jest nie jej przejawianie się na sposób duchowy, albo na sposób materialny (cielesny), ale "przedstawianie" (repraesentare; por. Monadologia, par. 60), będące jednocześnie: wtórnym uobecnianiem (praesentare) czegoś, co jako wrodzona dana jest od zawsze w niej obecne, jak również reprezentowaniem tego, co jest "na zewnątrz" samej monady. Choć Leibnizjańska metafizyka znosi wszelką poznawczą transcendencję, a realizowane w jej obrębie poznanie posiada znamiona transcendencji w immanencji (wynik jej immanentno-świadomościowej opcji metodologicznej), to jednocześnie afirmuje ona fakt transcendencji bytowej. Czym innym bowiem jest zewnętrzny świat, a właściwie sposób, w jaki się ona jawi monadzie, a czym innym faktyczna ontyczna odrębność poszczególnych monad. Odrębność, o której mowa, zachodziła w dwóch różnych odniesieniach. Przede wszystkim w relacji: Bóg ("monada wszystkich monad") - monady stworzone, ale również jedna monada - inna monada.

Poznanie tego, co zewnętrzne, w "pozbawionych okien monadach" wyjaśnia Leibniz na bazie modelu zwierciadła. Zewnętrzny względem monady świat jest poznawalny jedynie jako odbicie na politurze "żyjącego lustra", którym jest sama monada. Transcendencja poznawanego świata zewnętrznego ma znamiona "transcendencji w immanencji", ponieważ zewnętrzność świata jest tylko istniejącym w umyśle sensem towarzyszącym refleksyjnej eksplikacji (wrodzonej) zawartości poznawczej, jaką jest "świat".

Leibniz zakwestionował realność wzajemnego oddziaływania poszczególnych substancji-monad: "substancja stworzona nie działa w sposób właściwie i ściśle metafizycznie ujęty na substancję inną". Przestrzenią oddziaływania poszczególnych monad nie jest zewnętrzny świat fizyczny, ale "wszystko [...] pochodzi z ich własnej głębi, gdyż każda z osobna i na swoją modłę przedstawia cały wszechświat". Najdobitniej naturę związków przyczynowo-skutkowych ujął Leibniz w Monadologii: "w substancjach prostych wpływ jednej monady na drugą jest tylko idealny". Tkanina (łac. textura) wzajemnych powiązań zachodzących pomiędzy poszczególnymi monadami, realizuje się jedynie w planie idealnym. Modelowym paradygmatem opisującym zasadę oddziaływań jest schemat: działanie - podleganie działaniu: "O stworzeniu powiemy, iż działa na zewnątrz w tej mierze, w jakiej posiada doskonałość, oraz że doznaje działania stworzenia innego w takiej mierze, w jakiej jest niedoskonałe".

Leibnizjańska teoria h. p., podobnie jak harmonia w rozumieniu pitagorejczyków, realizuje się równolegle w dwóch wymiarach bądź skalach: w wymiarze jednostkowym (skala mikro), obejmującym każdą poszczególną monadę, jej wewnętrzną strukturę i fizjologię. Jej obszar przedmiotowy odpowiada psychologii poszczególnych władz poznawczych i woli. Oprócz porządku h. p., Leibniz - wzorem swoich starożytnych poprzedników (współcześnie teoria o inspiracji pitagorejskiej w dziele Leibniza jest krytykowana m.in. przez G. Menéndez Torrellasa) - wyraźnie wyróżnił porządek metafizyczny (skala makro), który obejmuje całą rzeczywistość jako złożoną, organiczną jedność. Te 2 poziomy, w których realizowana jest h. p., nie są względem siebie odizolowane, ale na zasadzie dialektycznego ruchu wzajemnie się warunkują (całość, czyli kosmos zakłada poszczególne części, czyli monady) i przenikają. Związek poszczególnej monady z całym uniwersum tłumaczy Leibniz następująco: "wszystko przydarza się jej na mocy jej własnych praw lub skłonności w sposób doskonale zestrojony z tym, co się przydarza wszystkim innym, zupełnie tak, jak gdyby jedne przekazywały coś drugim". W terminologii Leibniza nosi to miano "systemu odpowiedniości".

Działanie jednostki strukturalnej, jaką jest monada, jest bezpośrednio uzależnione od stopnia doskonałości jej percepcji. Schemat oddziaływania monad na siebie jest następujący: spośród dwóch monad - doskonalsza działa, mniej doskonała podlega działaniu ("Przypisujemy tedy działanie monadzie o tyle, o ile ma postrzeżenie wyraźne, doznanie o tyle, o ile ma je mętne", Monadologia, par. 49). Doskonałość percepcji jest z kolei pochodną stopnia doskonałości bytowej, zachodzi bowiem ścisła odpowiedniość pomiędzy porządkiem poznania i bytowania w ten sposób, że kontinuum stopni doskonałości poznawczej odpowiada kontinuum stopni bytowania (tamże, par. 50).

Kwestię poznania h. p. można rozważać dwojako: albo a priori od strony jej początku w sensie absolutnym, tzn. w porządku stworzenia i planu stwórczego Boga - Najwyższej Racji (Ratio Ultima rerum), albo a posteriori w porządku dla nas, przyjmując za punkt wyjścia faktyczny stan harmonii w indywidualnym działaniu i wspódziałaniu monad, rozpoznawany przez poszczególny podmiot. Leibniz, zgodnie z ogólną opcją metodologiczną jego filozofii, koncentrował się na perspektywie apriorycznej wykładu.

Wyjaśnienie genezy h. p. rozważał Leibniz głównie w ramach teologii naturalnej, a mianowicie w kontekście pytania o sposób i postać, w jakiej Bóg stworzył świat. W rachubę wchodziły zasadniczo 2 warianty: albo Bóg stworzył świat w postaci "niewykończonej" i nietrwałej, tzn. w trakcie rozwoju w każdej sekundzie stwarza go na nowo, dzięki czemu doświadczamy go w jego trwaniu; albo świat został stworzony w postaci pełnej, gotowej (włącznie z jego przyszłą historią), ponieważ zaś świat, jako byt stworzony, jest bytem przygodnym (niekoniecznym), dlatego jest on stale utrzymywany istnieniu przez Boga. Leibniz był zdania, iż Bóg od razu, w akcie stworzenia obdarzył "substancję naturą lub siłą wewnętrzną, która mogłaby dla niej wytworzyć kolejno (jak w automacie duchowym lub formalnym, lecz wolnym w substancji [...]) to wszystko, co się jej przydarzy, to znaczy wszystkie jej pojawy i wyrazy, i to bez pomocy innego stworzenia".

Zasadniczy sens h. p. ujawnia się dopiero w powiązaniu z aktem stwórczym wolnego i osobowego Boga. Rozważana od strony samego Boga, czyli a priori, jest ona Jego określonym zamysłem (planem). Realizacja tego zamysłu polega na aktualizacji Boskiego planu architektonicznego, ukonstytuowanego na bazie pierwszych zasad. Rozważanie więc h. p. w aspekcie apriorycznym polega na projekcie, będącym rekonstrukcją bądź imitacją tamtego pierwszego planu.

Natomiast h. p. rozważana a posteriori, a więc jako dana w doświadczeniu faktyczność, jest realną, istniejąca aktualnie realizacją tego planu, który jest nam dany i zadany do rozpoznania. Aposterioryczny porządek wykładu teorii h. p. odpowiada metafizycznemu porządkowi wyjaśniania w sensie ścisłym jako tworzenie hipotezy roboczej. Dlatego Leibniz opatrywał swoją koncepcję h. p. mianem "hipotezy", niekiedy nazywał ją "konieczną hipotezą". Ważne jest to, iż w przypadku aposteriorycznego wyjaśniania bazą była nie tyle dana w doświadczeniu racja ontyczna wyjaśniająca dany byt, ile zjawisko i skorelowane z nim racja jego realności lub transcendentalnej prawdziwości. H. p. w procesie wyjaśniania jest intelektualnym projektem, który każdorazowo przekracza to, co efektywnie poznawczo dane ("Wszystkie hipotezy są tworzone umyślnie i wszystkie systemy dorobione są po fakcie dla podparcia zjawisk lub pojawów [...]. Zwykle wystarcza, że hipoteza daje się dowieść a posteriori, ponieważ czyni zadość zjawiskom"). Projekt ten pierwotnie występuje w postaci latentnej. Organizuje i porządkuje on wtedy dane poznania, nadając jednocześnie kierunek naszemu poznaniu (poznawczej penetracji) od jednostkowych danych wrażeniowych (sfera danych niewyraźnych) do ogólnych danych pojęciowych i pierwszych zasad.

KRYTYKA HARMONII PRZEDUSTANOWIONEJ W FILOZOFII TRANSCENDENTALNEJ. Leibnizjańska koncepcja h. p. była ostro krytykowana już za życia Leibniza ze strony pietystów. Duch pietyzmu panował nie tylko w bogatych w filozoficzne tradycje miastach uniwersyteckich, jak Lipsk, Halle czy Wittenbergia, ale również w Królewcu. Za sprawą jednak takich tamtejszych profesorów, jak M. Knutzen, Kant miał okazję zetknąć się z wersją (dość spłyconą) myśli racjonalistycznej, z którą zaznajamiał się i ją przyjmował do trzydziestego roku życia. W publikacjach pochodzących z tego okresu kategoria h. p. pojawiała się jednak bardzo sporadycznie i nie miała większego znaczenia. Sytuacja nie zmieniła się w tzw. okresie krytycznym twórczości Kanta. Z powodu przyjęcia określonych założeń epistemologicznych koncepcja h. p. w ogóle była nie do utrzymania, ponieważ warunkiem poznania uczynił Kant współwystępowanie w oglądzie (Anschauung) - obok elementów inteligibilno-pojęciowych również danych poznania zmysłowego (wrażenia), które były ostatecznym warunkiem i kryterium przedmiotowości poznania i realności jego danych. H. p., która nawet u Leibniza posiadała status koniecznej wprawdzie, ale jednak hipotezy, nie była i nie mogła być daną tak zdefiniowanego poznania (oglądu, Anschauung). W jednym z późniejszych tekstów, w Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff, problem h. p. skwitował Kant następująco: "najbardziej wydumany wytwór, jaki wymyślono w filozofii".

Zainicjowany przez Kanta nurt filozofii transcendentalnej odrzucił nie tylko koncepcję h. p., ale praktycznie wszystkie kategorie metafizyki racjonalistycznej, włącznie z monadycznym podmiotem, którego poddano radykalnej desubstancjalizacji. Istotnym odstępstwem od tej prawidłowości było stanowisko F. W. J. Schellinga, który w dziele System des transzendentalen Idealismus (System idealizmu transcendentalnego) reaktywował kategorię h. p. Było to spowodowane względami wewnątrzsystemowymi, przyjmował on bowiem wersję dualizmu natury i ducha, przy jednoczesnym założeniu ich jedności. W nomenklaturze Schellinga ujmowane to było jako teza o "harmonii między tym, co podmiotowe i tym, co przedmiotowe", która miała być przejawem czegoś absolutnie identycznego, transcendentnego i w sobie niepoznawalnego.

G. W. F. Hegel w swojej monistycznej metafizyce ("logice") zniósł wszelkie presupozycje pluralistycznej monadycznej metafizyki Leibniza, w tym również teorię h. p. Tę ostatnią traktował jako historyczny moment lub fazę w dziejach rozwoju ducha absolutnego (np. w Fenomenologii ducha.). Faza ta, jak wszystkie poprzednie, choć była czymś koniecznym, to jednak czymś zniesionym (aufheben, Aufhebung) w trojakim tego słowa znaczeniu, a więc: umorzonym w jej poznawczym i ontologicznym statusie, a jednocześnie zachowanym jako historyczna postać ducha, oraz przeniesionym ("wzniesionym") na wyższy poziom filozoficznej samoświadomości.

W XX w. idea h. p. nie znalazła kontynuacji. W nurtach irracjonalistycznych (egzystencjalizm, filozofia dialogu, hermeneutyka, postmodernizm) stała się synonimem "racjonalistycznego dogmatyzmu", zaś w tradycji tzw. filozofii analitycznej była traktowana jako modelowy przykład bezpłodnej intelektualnie spekulacji. Również w późnej fenomenologii E. Husserla, do której wprowadził on kategorię monadycznego podmiotu, kategoria h. p., pomimo jej immanentnego związku z pojęciem monady, nie została włączona do słownika kategorialnego jego fenomenologii.

Bogusław Paź

<--Powrót do haseł