GROSSETESTE Robert (Great Head, Grossum Caput, Robertus Lincolniensis) - ur. w 1168 (lub 1175 ) w Suffolk (lub Stradbroke), zm. 8 X 1253 w Buckden (Huntingdonshire).

Pierwsze nauki pobierał w otoczeniu bpa Hereford, w 1189 uzyskał tytuł magistra artium. Studiował w Oksfordzie, w Paryżu i ponownie w Oksfordzie, po reaktywowaniu uniwersytetu w 1214. Od 1215 sprawował godność kanclerza uniwersytetu w Oksfordzie z formalnym tytułem magister scholarum. Od 1225 był diakonem kościoła w Abbotsley, w latach 1229-1231 archidiakonem Leicester. W latach 1229-1231 jako mistrz świecki był pierwszym lektorem powstałego w Oksfordzie kolegium franciszkańskiego; w 1235 został wybrany na bpa Lincolnu. Jako bp pozostał protektorem uniwersytetu w Oksfordzie, utrzymując kontakty ze środowiskiem naukowym (m.in. z Adamem z Marsh). Podjął działania zmierzające do podniesienia poziomu podległego mu kleru - wprowadził osobiste wizytacje w diecezji, wygłaszał mowy na zjazdach lokalnego kleru, zwalczał nepotyzm przy obsadzie beneficjów kościelnych w swej diecezji; na tym tle wszedł w konflikt z kapitułą w Lincoln, z przedstawicielami króla (sprawa kompetencji władz kościelnych i świeckich), a w 1250, po odważnym wystąpieniu w Lyonie (przeciw papieskim nominacjom niekompetentnych kandydatów na godności w diecezji Lincoln) z papieżem Innocentym IV. Narastający konflikt rozwiązała śmierć G.

Jest autorem licznych prac z zakresu filozofii przyrody (optyka, kosmologia, astronomia, fizyka): De artibus liberalibus; De generatione sonorum; De cometis et causis ipsarum; De impressionibus aeris seu de prognosticatione; De generatione stellarum; De luce seu de inchoatione formarum; De motu corporali et luce; De lineis, angulis et figuris seu de fractionibus et reflexionibus radiorum; De natura locorum; De operationibus solis; De generatione stellarum; De veritate; prac dotyczących optyki: De iride seu de iride et speculo; De colore; De calore solis; z logiki i teologii (ważniejsze kazania: Tota pulchra es, Ecclesia Sancta Celebrat) oraz komentarzy do dzieł Arystotelesa (Physica; Analytica posteriora; De sophisticis elenchis) zawierających w dużej części rozwinięty wykład własnych poglądów. Jest autorem komentarzy do Biblii (Heksaemeron; Psalmy; List św. Pawła do Rzymian). Dokonał także wielu przekładów, w tym bezpośrednio z jęz. gr. pism Arystotelesa (Etyka nikomachejska wraz z gr. komentarzami; De caelo et mundo z komentarzem Symplicjusza), Pseudo-Arystotelesa (De virtute), Jana z Damaszku (dzieła), Pseudo-Dionizego Areopagity (dzieła wraz z komentarzami Maksyma Wyznawcy), Pseudo-Andronika (De passionibus) oraz prawdopodobnie tłum. z hebr. Psałterza. Dawniej przypisywano mu błędnie także Summa philosophiae (Pseudo-Grosseteste).

Jako jeden z pierwszych na Zachodzie korzystał G. bezpośrednio z oryginałów dzieł gr. autorów. Znajomość oryginałów oraz tłum. arab. była podstawą jego prac, w których zajmował się zwł. opisem i wyjaśnianiem świata fizycznego, łącząc empiryczną wizję świata przejętą od Arystotelesa z tradycją neoplatońską, znaną za pośrednictwem dzieł Pseudo-Dionizego Areopagity oraz z założeniami augustynizmu. Wykorzystując te inspiracje próbował stworzyć teorię racjonalnie tłumaczącą strukturę wszechświata, która jednocześnie byłaby zgodna z tradycją biblijną. Przyjmując naukę zawartą w Biblii (Rdz 1, 3) oraz koncepcje zaczerpnięte z prac wielu uczonych (Awicenna, Al-Gazel, Awerroes, Pseudo-Dionizy Areopagita, Awicebron), rozwijał elementy metafizyki, stanowiącej połączenie tradycji neoplatońsko-augustyńsko-arabskich.

METAFIZYKA ŚWIATŁA. Poglądy G. na temat szczególnej roli światła zwykło się za C. Baeumkerem określać jako metafizyka światła. G. uznał, że tworzywem i podłożem każdego istnienia jest światło; przejawia się ono we właściwych sobie postaciach: światła duchowego i cielesnego. Światło tak pojęte jest formalną i realną zasadą wszechświata, pozwalającą na zrozumienie i opis każdej istniejącej rzeczy; dostarcza ono formy cielesności (forma corporeitatis), przydając też rzeczom ich aktywności. Jest z natury elementem aktywnym, nieustannie samopomnażającym i zachowującym niekończącą się dążność do samorozprzestrzeniania. Pierwszym przejawem istnienia światła jest samoistna, substancjalna Boża Światłość. Jest ona transcendentną postacią światła duchowego, wyrażającą się w naturze Bożej - przewyższa wszelkie postacie światła w bytach stworzonych przez Światłość (Boga), mocą jej wolnej woli. Wszelkie przejawy światła duchowego i cielesnego są jedynie odbiciem stwórczej przyczyny Boskiego Światła, które utrzymuje je w istnieniu. W pierwszym dniu stworzenia Bóg stworzył z niczego wtórne światło. G. przypisuje mu 3 znaczenia: 1) światło widzialne przez pierwsze trzy dni stworzenia; 2) naturę anielską zwróconą ku Bogu (in Dei contemplatione conversa); 3) substancjalną formę realnie aktualizującą materię. Światło duchowe przejawia się we wszechświecie w postaci jednostkowych natur aniołów i dusz ludzkich. Jako czynnik formalny, kształtuje ono materię, przez co materia i forma (pojęcia swoiście rozumiane, przejęte od Arystotelesa), pomimo odmienności swych natur, istnieją w nierozerwalnym związku. Światło jest nie tylko formą cielesności, ale także formą nadającą rzeczom ich aktywność. Światło cielesne jest natomiast przygaszoną formą światła duchowego, osłabioną przez połączenie z elementem materialnym. G. przyjmuje, iż samopomnażanie i samorozszerzanie światła stanowi przedmiot "pulsującej" natury światła. W tym procesie zwielokrotnia się sama substancja pierwotnego światła, co jest potrzebne dla jej rozszerzania się w przestrzeni. W poglądach tych wyraźny jest wpływ twierdzeń teorii neoplatońskiego systemu emanacji Bożej siły; światło powstało i rozprzestrzenia się z woli Światłości, a jedność wszechświata widziana jest nie jako jedność stawania się, lecz przenikanie wspólnego elementu. Właściwym działaniem dla substancji świetlnej jest samorodzenie (gignere) i samotworzenie (generare), istnieją bowiem dwie postacie światła: tworząca i wytwarzana. Światło tworzące (lux) i jego wytworzona postać, zw. blaskiem (splendor), stanowią realną jedność. Światło cielesne - niższe w hierarchii doskonałości poprzez swój związek z materią - także posiada zdolność do samopowielania i momentalnego rozprzestrzeniania się. Nie ma czasowego następstwa pomiędzy pierwotnym światłem a jego blaskiem, natomiast między światłem rodzącym a rodzonym istnieje współzależność przyczynowa - obie postacie światła stanowią przejaw tej samej istotowo substancji. Z inspiracji neoplatońskich płynie też metafizyczna hierarchia bytów, w której z Najwyższej Światłości wyłaniają się niższe "jasności", zawarte (praehabita) w wyższych szczeblach hierarchii bytowej. Odbywające się stopniowo przekazywanie dobra niższym jasnościom wytwarza w nich dążność do powrotu do Bożej Światłości jako praźródła i prawzoru. Byty znajdujące się niżej w hierarchii przekazują swą moc bytom wyższym w hierarchii światła, co ostatecznie prowadzi do zatopienia wszelkich promieni w Boskiej Światłości.

Z roli, jaką przypisuje G. światłu, wynika, że każdy konkretny byt ma przez nie udział w jedności i swą egzystencję zawdzięcza jedności, którą stanowi to samo podłoże. Wielość bytów powstaje na skutek pomnażania się światła i przetwarzania jedności w wielość. Światło - jako zasada pierwotna (principium) - zapewnia związek porządku Boskiego ze stworzeniem. Wskazuje to na istnienie powiązań między rozważaniami teoretycznymi opisu świata i praw, które występują w skali kosmosu, ale także zwykłej obserwacji zjawisk występujących w przyrodzie. Światło jako jedyna pierwotna zasada (unum radicale principium) - poprzez swą zawsze tożsamą istotę - tworzy jednolity porządek świata.

W zgodnej opinii badaczy pogląd G., iż światło jest pierwszą formą cielesności, stanowi jego oryginalny wkład w całą tradycję rozważań nad naturą światła, rozwijaną w Europie zwł. z inspiracji płynących z przekazu biblijnego.

Kosmogonia. Dojrzały wykład koncepcji kosmologicznej G. zawiera traktat De luce. Bóg (pojmowany jako transcendentna wobec stworzenia forma form) stworzył wszechświat z niczego w postaci materialnego punktu obdarzonego formą, którym było światło (lux), nazwane pierwszą formą cielesną. Kształtuje ono materię, jest też czynnikiem formalnym światła duchowego obecnego we wszechświecie. O jego wyjątkowości decyduje fakt, iż posiada istotę godniejszą, szlachetniejszą i bardziej wspaniałą od wszystkiego, co cielesne; ma zdolność do ciągłego odradzania się, pomnażania i sferycznego rozprzestrzeniania się wokół punktu - aż do granic możliwego rozrzedzenia się.

G. przyjmuje nierozdzielność materii i formy, z czego wynika, że rozprzestrzeniające się światło pociąga za sobą materię, tworząc z nią skończoną sferę materialną. Wg opisu w De luce, działo się to w momencie początkowym (in principio temporis). Powstał wtedy cały krąg świata i jednocześnie weszły do istnienia czas i przestrzeń. Stworzony prosty punkt materialny, obdarzony formą, wystarcza, aby samodzielnie tworząc i pomnażając się, powstał świat pierwszej sfery. Równomierne rozprzestrzenianie się światła z pierwotnego punktu we wszystkich kierunkach (zgodnie z założeniem przejętym od Arystotelesa, że to, co proste, pomnażane nieskończoną ilość razy musi dać w wyniku skończoną wielkość) prowadzić musi do wyczerpania możliwości dalszego rozrzedzania się i do powstania zewnętrznej sfery, zw. ciałem pierwszym lub firmamentem. Światło odbija się od firmamentu, podążając w kierunku centrum. Dalej promieniujące, odbite od firmamentu światło nie jest już pierwotnym światłem (lux), stworzonym u początku procesu, lecz jego wtórną, dostrzegalną zmysłowo, osłabioną postacią (lumen). Ta postać światła pomnaża i przenika wszechświat ograniczony sferą firmamentu. Rezultatem tego działania jest rozrzedzanie lub skupianie materii, w zależności od odległości od centrum. Gdy stopień rozrzedzania jest tak znaczny, że materia, uzyskawszy odpowiednią aktualizację, nie może ulegać dalszemu działaniu światła, wówczas powstaje druga sfera. Światło w pierwszej sferze jest proste (simplex), w drugiej natomiast następuje jego podwojenie (duplicata). W dalszym procesie następuje ukształtowanie masy coraz gęstszej, aż do zaistnienia, w dziewiątej sferze, masy gęstej, jako materii czterech elementów. W trakcie tego procesu powstaje kolejno 9 niezmiennych sfer niebieskich i 4 sfery elementów (ogień, ziemia, woda, powietrze), istniejących jako powiększalne, powstające i ginące. W ten sposób powstał wszechświat, na którego krańcach znajduje się firmament, gdzie dociera już tylko wtórna postać światła, dostrzegalna zmysłowo (lumen). W takim procesie uformował się wszechświat, w którym rozkład materii nastąpił kulistosymetrycznie i monotonicznie. Obraz ten, inspirowany neoplatońską wizją procesu emanacyjnego, interpretowany jest przez niektórych badaczy jako intuicyjne przedstawienie koncepcji antycypującej teorie współczesnej fizyki i kosmologii (teoria wielkiego wybuchu).

Hierarchia bytów. W powszechnej hierarchii bytów miejsce pomiędzy Bogiem (pierwszą formą wszystkich bytów i najdoskonalszą doskonałością) a człowiekiem zajmuje stworzona substancja duchowa, zw. inteligencją lub aniołem. Naturę anioła, podobnie jak św. Augustyn, rozumie G. jako światło stworzone przez Boga w pierwszym dniu, czym różni się od światła ciał niebieskich powołanych do istnienia dopiero czwartego dnia. Stworzona substancja duchowa istnieje w dwojaki sposób - jako sama w sobie i jako istniejąca w Bożym Słowie. Nie jest ona jedynie czynnikiem instrumentalnym swego Stwórcy, kieruje się także własnymi dążeniami; ma w sobie tyle światła, ile jest zdolna przyjąć ze świetlnej mocy Boskiego promienia. Na podstawie zróżnicowanej możności jego odbioru tworzy się ich hierarchia. Na podobieństwo Bożej światłości światło inteligencji służy do przekazywania oświecenia bytom niższym. Także człowiek egzystujący w materii, czasie i ciemności potrzebuje oświecenia anioła, który z woli Boga przynosi światło wiedzy i ciepło miłości do sfery cienia, gdzie obecnie przebywa człowiek. Przyjmuje G., że człowiek jest istotą utworzoną ze zjednoczenia duszy rozumnej i ciała. W człowieku światło duchowe umysłu ze światłem materialnym ciała tworzy jedność. Bóg oddziałuje na świat przez stworzone przez siebie światło; podobnie w człowieku - dusza poprzez światło wpływa na zmysły i ciało. Dusza ludzka z natury znajduje się na pograniczu dwóch światów - jednym z nich jest świat rzeczy materialnych poznawalnych zmysłowo, drugi jest światem rzeczy poznawalnych duchowo, poprzez umysł, dzięki działaniu Bożej światłości. Dusza sama tworzy i kształtuje własne wrażenia, podczas gdy doznania ze strony ciała i rzeczy zewnętrznych są tylko przebudzeniami duszy w jej własnej aktywności. Najwyższa część duszy - inteligencja - nie jest aktem ciała i nie potrzebuje go jako narzędzia w swym działaniu. G. uznaje, że dusza jest jednorodną substancją duchową; uważa, że arystotelesowskie rozróżnienie na duszę wegetatywną, zmysłową i rozumną jest jedynie nazwaniem jej różnych funkcji, których nie można w rzeczywistości oddzielić.

Człowiek, widziany jako mikrokosmos (minor mundus) złożony z czterech elementów, jest stworzeniem łączącym w sobie cechy materialne i duchowe. Jest on najwyższym podobieństwem Boga (summa similitudo) i ostatnim stworzeniem (ultimus), wyobrażeniem (imago) ukazującym to, co jest w Bogu. Człowiek powstał dzięki Boskiej mądrości, jest zatem najbardziej cudownym stworzeniem łączącym w osobowej jedności wolne inteligencje oraz proch ziemi. Jest z ducha i z materii i jako jedyny stał się dzięki temu reprezentantem całego stworzenia (exemplar omnium).

METODA BADAŃ. Swój pogląd na zagadnienie metody badawczej przedstawił G. opierając się na zasadach ustalonych przez Arystotelesa. Wymienia dwie drogi dochodzenia do wyjaśnienia danego zagadnienia. Pierwsza, zw. compositio (synteza), przechodzi od ogółu do szczegółu, druga, zw. resolutio (analiza), ze szczegółu do ogółu. Metoda compositio rozpoczyna się od tego, co najbardziej powszechne i proste i schodzi, poprzez wzrastające zróżnicowanie właściwości, złożenie z wielkiej liczby różnic (differentiae), do najniższego rodzaju, definiując szczegółowy przedmiot. Resolutio natomiast odwrotnie, od najbardziej szczegółowego i złożonego przedmiotu do możliwie ogólnego i prostego. Metodę compositio stosuje G. w rozważaniach nad zjawiskiem tęczy, gdzie, wyodrębniając kolejne różnice (differentiae) obserwowanego zjawiska, dochodzi do ich pełnego wyliczenia, które w połączeniu wskazują na warunki konieczne i wystarczające dla wystąpienia zjawiska tęczy. Metoda resolutio natomiast została zastosowana w zaczerpniętych od Arystotelesa rozważaniach nad ogólną naturą zwierząt rogatych. Sumując powiązania zaobserwowanych prawidłowości, dochodzi do ustalenia, jak jest (quid est) - pokazuje ogólną naturę zwierząt rogatych. Aby określić kompletne przyczyny (propter quid) występowania zjawiska, konieczne jest ukazanie, w jaki sposób ono zaistniało. Aby przedstawić pełną definicję przyczynową, należy uwzględnić rozważania nad wszystkimi przyczynami, jakie wymieniał Arystoteles. Te metody badawcze stosuje G. m.in. w wyjaśnieniach dotyczących formalnej definicji zjawiska grzmotu (jest to zgaszenie ognia w chmurze). Ideał ludzkiej wiedzy stanowić ma dążenie do określenia czterech przyczyn, z których każda ma stać się środkiem dowodzenia. Wnioskowanie indukcyjne, po którym następuje dedukcja oparta na znajomości przyczyn, jest metodą stosowaną w filozofii przyrody. Wg założeń G., ma ona dostarczać wiedzy tak szerokiej, jak to tylko możliwe, i jednocześnie różnorodnej, opartej na założeniu, iż wszystkie fakty można wydedukować z relacji zachodzących między ograniczoną, zwykle małą liczbą określonych czynników. G. rozpoznał, iż chociaż tego rodzaju teorii przyczynowych nie można wywnioskować z samych faktów, jakie służą do ich wyjaśnienia, mogą one jednak być sugestią niezbędną w osiągnięciu ostatecznych ustaleń.

Od Arystotelesa pochodzi przyjęte przez G. rozróżnienie dwóch sposobów dowodzenia: dowodu wyjaśniającego przez przyczynę (demonstratio propter quid) oraz dowodu faktycznego poprzez skutek (demonstratio quia). Ten drugi ma zastosowanie w badaniach przyrodniczych, ale prowadzi do wiedzy niepewnej. Dodatkowo istnieją 2 rodzaje dowodzenia przez skutek. W pierwszym - z poznania zmiennych i bezpośrednich skutków osiąga się poznanie właściwej, bliższej przyczyny rzeczy, w drugim - z poznania skutków dochodzi się do poznania przyczyn dalszych i pośrednich. Takie postępowanie badawcze nie prowadzi jednak do wyjaśnienia istoty rzeczy, bo nie odpowiada na pytanie "dlaczego?" Wynika to z faktu, iż w filozofii przyrody mamy do czynienia z oddaleniem przyczyn od bezpośrednich obserwacji i ciągłą zmiennością widzialnego świata, która poważnie utrudnia obserwację wzajemnych zależności. G. uważa, iż każda teoria naukowa musi być zweryfikowana. Zasady weryfikacji i falsyfikacji ugruntowane są na dwóch przesłankach przyjętych z pism Arystotelesa: na założeniu jednolitości natury (byty jednakowe w swej naturze i działaniu wywołują zawsze skutki tego samego rodzaju) i na zasadzie ekonomiczności (wszelkie działanie dokonuje się w sposób najbardziej prosty, uporządkowany, krótki, najlepszy). Pewną wagę przykłada G. także do obserwacji empirycznych, z czego wynika stosowanie dowodzenia wychodzącego ze skutków danych w doświadczeniu, nie odróżnia jednak jeszcze eksperymentu (experimentum) od doświadczenia (experientia). Często powołuje się na autorytet innych autorów, choć przeprowadzenie eksperymentu obaliłoby ich twierdzenia. Wg G., obserwacja nie prowadzi do odkrywania nowych zasad, lecz jedynie do sprawdzania przyjmowanych teorii fizycznych. W badaniu przyrody osiąga się twierdzenia tylko prawdopodobne, które wymagają sprawdzenia poprzez doświadczenie, rozumiane jako obserwacja zjawisk fizycznych, w trakcie którego odrzuca się teorie sprzeczne z osiągniętymi wynikami.

Rafał Kubicki

<--Powrót do haseł