GNOZA (gr. gnosis - poznanie, wiedza) - wiedza o bożych tajemnicach zastrzeżona dla pewnej elity (definicja zaproponowana na kongresie w Messynie w 1966).

G. jest fenomenem w historii religii, ale także w historii duchowości i polityki; jest swoistą formą religijności albo ruchem religijnym czy tendencją w ramach danej religijności. Jako wiedza dla wybranych łączy się z pojęciem tajemnicy i staje się swoistego rodzaju religijnym samopoznaniem i rozumieniem świata. Do g. odwołują się wszelkie postacie wiedzy tajemnej (hermetyzm, astrologia, nowożytna ezoteryka, ruch New Age, wolnomularstwo). W szerszym znaczeniu gnostyckimi można nazwać wszelkie poglądy, które wiedzę o faktach (naukową, filozoficzną) łączą z poglądami pozanaukowymi w ujęcie "całościowe", które ma być "prawdziwą wiedzą" (np. gnostycy z Princeton).

W odniesieniu do polityki, g. oznacza całościową, totalną doktrynę polityczną, totalitaryzm. W ujęciu całościowym zakłada równocześnie osiągnięcie indywidualnego zbawienia, osiągnięcie wewnętrznej wolności od uwarunkowań zewnętrznych, od świata. Wrogie nastawienie do świata, pesymizm, protest wobec zastanego porządku określa podstawowe tendencje g., ale nie jej historyczne uwarunkowania. Najszerzej ujęta g. to każde bezkrytyczne przyjęcie jakiejś prawdy do wierzenia, przekonanie, które nie potrzebuje zewnętrznych dowodów.

Pojęcie g. zawarte jest także w przeświadczeniu, które łączy się z "elitarnym" przeznaczeniem, dostępnym ludziom wybranym; g. łączy się wtedy z okultyzmem, ezoteryzmem. Gnostyckimi są poglądy związane z dualizmem o charakterze metafizycznym (manicheizm) albo o charakterze dewolucyjnym (gnostycyzm), który negatywnie ocenia istnienie świata i przebywania człowieka w ciele.

TREŚĆ GNOZY. Gr. słowo "gnosis", poświadczone od czasów Heraklita, oznaczało najpierw sam akt poznania, rozumienia, następnie treść poznania, przedmiot tego aktu. Od czasów Platona g. oznaczała nie tylko umysłowe ujęcie wg danej teorii poznania, ale jednocześnie ogląd, wizję i zjednoczenie z poznawanym przedmiotem. Poznawany jest przede wszystkim Bóg - takie ujęcie łączy g. z wszelkiego rodzaju teozofią. Przedmiotem g. może być także poznanie, którego udziela Bóg, czyli doznanie i doświadczenie, które w związku z Bogiem otrzymuje człowiek. W tym sensie g. zbliża się do terminologii z zakresu mistyki. Możliwość poznania tajemnic Boga oznacza wybranie człowieka, zaliczenie go do elity. Poznanie takie ma znaczenie dla istnienia człowieka, jest podstawą właściwego działania. Z myśli platońskiej wywodzi się również ujęcie g. jako przypominanie sobie pierwotnej wiedzy, a więc i usiłowanie powrotu do pierwotnego stanu. G. wyznacza wówczas cel życia, jakim jest upodobnienie się do Boga, powrót z wielości do jedności, z doznań zmysłowych ku duchowemu poznaniu. Antyczna, platońska zasada "równy poznaje równego", łączy przez przymiotnik "boski" człowieka i Boga, a jednocześnie wskazuje na środek poznania, czyli na boską g. Pojęcie g. poza filozofią platońską, w sensie "teorii oglądu", znajdziemy także u Arystotelesa, epikurejczyków i stoików. W czasach hellenizmu rozpowszechnił się pogląd, że g. jest nie tylko owocem wysiłku ludzkiego, ale także darem Logosu bożego, Rozumu, który zamieszkuje w świecie. Zachowując pierwotny brak wyraźnego rozróżnienia między religijnym a filozoficznym ujęciem, g. w okresie hellenistycznym coraz bardziej wypełniała się treścią religijną.

Wartość g. widoczna jest także w tradycji żydowskiej. W gr. tekstach Sarego Testamentu, w księgach mądrościowych, "poznanie Boga" pozwala człowiekowi na właściwy sposób życia i działania. Pojęcie g. w gr. pismach Starego Testamentu (także w Nowym Testamencie) odziedziczyło treść starotestamentalną. G. rozwinęła się w judaizmie talmudycznym, zwł. w mistyce "tronu Boga" ("merkawa"). Tendencje późnego judaizmu, zwł. o charakterze synkretycznym, można określić jako pregnozę. Brak w niej istotnego dla g. przeciwstawienia świata i Boga. Taka treść starotestamentowa g. najwyraźniej doszła do głosu, gdy g. (często jako epignosis) w Nowym Testamencie oznacza "uznanie", "przyjęcie" Boga, a także wskazuje na dostęp do tajemnic Boga (Kol 2, 2), w czym zachowuje pewien ezoteryczny aspekt, gdyż nie jest dostępna dla wszystkich. W Listach św. Pawła znajdziemy także krytyczne użycie terminu "gnoza" (2 Kor 13, 5; 1 Kor 8, 2 b - ironiczne określenie przeciw gnostykom). W świetle Listów św. Pawła, g. można osiągnąć w pełni dopiero w stanie zbawionym. "Być poznanym przez Boga" (Ga 4, 9) oznacza być zbawionym. Częściowy dostęp do eschatologicznej g. daje poznanie Jezusa (2 Kor 4, 6), udział w Jego cierpieniu i głoszenie go przez apostołów (tamże, 2, 14). W Listach Pawłowych i Pasterskich Nowego Testamentu można znaleźć aluzje do "fałszywej gnozy" (1 Tm 6, 20); może to oznaczać aluzję do g. jako tajemnej wiedzy tylko dla wybranych, albo do treści g. jako wiedzy heretyckiej, czyli gnostycyzmu. Nie wiadomo, czy autor Ewangelii św. Jana "sympatyzował" z g., czy też ją zwalczał. Prócz ewentualnej polemiki z g., wczesne chrześcijaństwo mogło także sprzyjać tendencjom gnostyckim. Jednak zarówno w judaistycznym nurcie g., jak i we wczesnochrześcijańskim brak elementów dualistycznych. G. przeciwstawia się objawieniu w znaczeniu biblijnym, także jeśli chodzi o sposób osiągania poznania. G. jest raczej objawieniem wewnętrznym, natomiast objawienie biblijne ma postać historyczną, jest objawieniem zewnętrznym. Czy w polemice antygnostyckiej na kartach Nowego Testamentu chodziło o g. jako przeciwną objawieniu Jezusa, czy też o g. w znaczeniu gnostyckim (gnostycyzm), nie wiadomo. Związki wczesnego chrześcijaństwa z g. w postaci wpływów, a także polemik, nie zostały do końca wyjaśnione. Na podstawie późniejszej polemiki z gnostycyzmem wiadomo, że objawienie gnostyckie ma na celu przyjęcie wiedzy o sobie. Gnostyk doświadcza, kim jest, a wiedza ta ma dla niego znaczenie zbawcze. Gnostyk przyjmuje wiedzę o sobie, aby siebie zbawić. Objawienie biblijne prowadzi do spotkania z Bogiem i do zbawienia przychodzącego z zewnątrz, od Boga. Ostatecznym przedmiotem "wiedzy" w g. jest Bóg, ale przede wszystkim odpowiedź na pytanie: "kim jesteśmy? "skąd przyszliśmy?" "gdzie jesteśmy?" "gdzie zostaliśmy rzuceni?", "ku jakiemu celowi spieszymy?", "od czego zostaliśmy wykupieni?", "czym jest narodzenie?", "czym jest odrodzenie?" (Wypisy z Theodota, 78, 2), czyli g. jest wiedzą człowieka o własnym losie i zbawieniu. Pojawienie się tej wiedzy w duszy człowieka sprawia, że człowiek uczestniczy w Boskiej egzystencji i przyjmuje wiedzę o swoim pierwotnym Boskim pochodzeniu. Wiedza ta nie tylko jest instrumentem zbawienia, ale w radykalnych formach sama stanowi jakąś formę zbawienia, gdy człowiek osiąga doskonałość istnienia dzięki g. Wiedza i osiągnięcie tego, co jest przedmiotem wiedzy, zbliża religijność gnostycką do mistycyzmu, w którym znika różnica między podmiotem a przedmiotem wiedzy. G. obejmuje także wiedzę o świecie, o jego pochodzeniu i przeznaczeniu. Wiedza ta może być rozbudowana bardziej w kierunku mitologii lub bardziej w kierunku filozoficznym. G. rozbudowana mitologicznie (jest to, zdaniem H. Jonasa, wtórna, sztuczna mitologia) rozwinęła wątki: stwórcy świata, władców świata ("archontów"), wędrówki duszy, zbawcy, oraz odpowiedni symboliczny język (np. światła i ciemności, "obcości w świecie"). W kierunku filozoficznym g. rozwinęła spekulacje na temat Boskiej pełni (pleroma), bytów-hipostaz, pochodzenia zła, spekulacje na temat liczb itp.). W ujęciu chrześcijańskim (np. u Klemensa z Aleksandrii lub Orygenesa) g. nie jest celem samym w sobie. Celem jest Bóg, którego g. nie obejmie. G. ma charakter ezoteryczny, natomiast chrześcijańskie objawienie przeznaczone jest dla wszystkich ludzi. Związki między chrześcijańskim ujęciem g. i niechrześcijańskim, gnostyckim (gnostycyzm), nie zostały jeszcze w pełni wyjaśnione. Podobnie nie zostały do końca wyjaśnione związki g. w mandaizmie (manda, tzn. g.) wobec tradycji żydowskiej, ewentualnie judeochrześcijańskiej. Mandaizm jest postacią g., która mogła się kształtować pod wpływem gnostycyzmu, jak i manicheizmu. W początkach chrześcijaństwa, zwł. w II i III w. rozwija się gnostycyzm, którego istotnym rysem jest dualizm. G. w ujęciu dualistycznym została przejęta przez manicheizm. WPŁYW GNOZY. Mimo różnicy między gnostycyzmem i chrześcijaństwem wpływ g. zaznacza się także w teologii kościelnej. Klemens Aleksandryjski wyraźnie stosował określenie g. wobec tych chrześcijan, którzy ujmowali swą wiarę filozoficznie. Przedstawił w swych pismach obraz idealnego gnostyka. Nie przeciwstawiał g. wierze; wg niego g. zakładała wiarę i była doskonalszym etapem duchowego rozwoju: "Gnoza jest rodzajem doskonalenia się człowieka jako człowieka, osiąganym przez wiedzę o sprawach boskich w relacji do sposobu myślenia, trybu życia i wypowiedzi; poznaniem harmonizującym i zgodnym z sobą i Słowem Bożym" (Klemens z Aleksandrii, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy). Teologia Orygenesa również wychodziła z założeń g., choć w danych szczegółach Orygenes był jednym z najbardziej wnikliwych przeciwników gnostyków. Orygenes ujął g. także jako głębsze rozumienie Pisma Świętego, które ma prowadzić do poznania Boga. W teologii Klemensa i Orygenesa można również znaleźć ujęcie g. jako wiedzy faktycznie przeznaczonej dla elity, jednak nie ze względu na elitarny charakter samej g., ale raczej ze względu na faktycznie ograniczone możliwości jej przyjęcia przez prostych wiernych. Tradycję chrześcijańskiej g. kontynuowali ojcowie kapadoccy (zwł. Grzegorz z Nyssy) - ich ujęcie g. zbliża się do mistyki. Nurt g. rozwijał się w chrześcijańskiej teologii gr. związanej z neoplatonizmem oraz w niektórych nurtach wschodniego monastycyzmu (np. w pismach Ewagriusza z Pontu). Sam Plotyn polemizował z g. o charakterze dualistycznym, natomiast w sposobie jego myślenia można znaleźć podobne wątki jak w g. Zaznaczyło się to zwł. w emanacyjnej strukturze bytu. Dualistyczne ujęcie opisu świata i człowieka, które Plotyn zwalczał, zakłada jednak istnienie głębszej, pierwotnej fazy monistycznej, czyli pierwotnej jedności wszystkich elementów duchowych. Wspólna jest również idea powrotu do tej pierwotnej jedności, opisana w języku religijnym jako zbawienie. Pojęcie g. ma znaczenie w hermetyzmie, g. była również centralnym pojęciem w manicheizmie. W kopt. bibliotece z Nag Hammadi, obok utworów wyraźnie gnostyckiego pochodzenia (z gnostycyzmu) znajdują się pisma hermetyczne. Wobec całej biblioteki wysuwa się hipotezę, że jest efektem manichejskiej misji w Egipcie w IV w. Manicheizm w zakresie dualistycznego ujęcia g. kontynuował idee gnostycyzmu. G. inspirowała istnienie społeczności manichejskiej, powstanie struktur społecznych. W średniowieczu nadawano różnym kierunkom myślowym określenie "manichejskich", jednak ewentualne podobieństwa do manicheizmu ujawniały się poprzez gnostycki dualizm. Historyczne związki średniowiecznych ruchów gnostyckich z manicheizmem są często trudne do udowodnienia. G. pojawiła się w poglądach paulicjan (IX w. w Bizancjum) i bogomiłów (IX-XII w. na Bałkanach) oraz katarów na zachodzie Europy. W średniowieczu do nurtu g. nawiązywały różne tendencje myślowe. Nadawano określenie g. lub manicheizmu nurtom myślowym, które miały elitarny charakter, były rodzajem ezoteryzmu, ale wprost do dualizmu nie nawiązywały. Bliższe ujęciu g. wydają się poglądy tych, których określano nazwą "eleuterian" (od gr. eleutheria - wolność), czyli te sekty, kulty i ugrupowania, których zwolennicy podkreślali znaczenie wolności, uwolnienie od więzów ze światem (te czasem łączono z więzami instytucji państwa lub Kościoła). Dualistyczny aspekt poglądów "Braci i sióstr wolnego ducha" (sekta z poł. XIII w. w Szwabii, Nadrenii, Holandii i płn. Francji) zaznaczył się w tym, że światowe panowanie przypisywali szatanowi, odrzucając porządek moralny oraz kościelny. Zwolennicy "wolnego ducha" nazwali siebie także "homines intelligentiae", tzn. tacy, którzy osiągnęli głębsze rozumienie, albo "doskonali", gdyż osiągali większą doskonałość od zwykłych wiernych, "adamitami", bo przez swoje życie powracali do stanu Adama i Ewy przed grzechem (w takim kierunku związki malarstwa H. Boscha z "braćmi i siostrami wolnego ducha" interpretuje W. Fraenger). Pierwszym tego rodzaju myślicielem gnostyckim był w średniowieczu Amalryk z Bene. W XIII w. nurt g. mogli podzielać begardzi i beginki odłamu kwietystyczno- panteistycznego. Do nurtu g. można zaliczyć pojawiające się z początkiem reformacji poglądy radykalnych anabaptystów, zw. także iluminatami lub spiritualistami. W XVI i XVII w. w Hiszpanii ruch "oświeconych" ("iluminiści", "alumbrados"), będący poza związkami z mistyką radykalny odłam z Toledo, wykazywał także pewne tendencje gnostyckie. W antynomizmie rantersów ("deklamatorów") w Anglii w XVII w. (J. Bauthumley) również można naleźć wiele elementów g. Ujęcie całościowe medycyny zbliżało do g. poglądy Paracelsusa (1493-1541). Także w protestanckiej teologii pietystycznej, zwł. w skrajnym spiritualizmie można dostrzec ujęcie gnostyckie. Taką gnostycką tendencję wyrażało w teologii Gottfrieda Arnolda (zm. 1714) stanowisko antydogmatyczne i sprzeciw wobec instytucji Kościoła, jak również negatywne ujęcie małżeństwa. W czasach nowożytnych kontynuacją g. stał się odrodzony hermetyzm i okultyzm. Koncepcja g. pojawiła się także w żydowskiej mistyce kabały. Wyraźnie gnostycką strukturę myślenia wykazywał Izaak Luria (1534-1572), który starał się wyjaśnić związek Boga-Stwórcy i stworzonego świata: Bóg, stwarzając świat, "wycofuje się z obszaru świata", świat jednak nie przeciwstawia się Bogu. Mistyka Lurii nie była dualistyczna, dlatego można ją nazwać g. w szerszym znaczeniu. W XVI i XVII w. w Niemczech i Francji pojawił się ruch różokrzyżowców. Wprawdzie jest on raczej zbliżony do okultyzmu, to jednak w pismach różokrzyżowców pojawia się także pojęcie g. Do gnostyków należał także J. Böhme; powoływał się na tradycję hermetyzmu, ale całościowe ujęcie poglądów na temat Boga, świata i człowieka było podobne do gnostyckiego.

Wincenty Myszor

<--Powrót do haseł