GILSON Etienne - historyk filozofii, mediewista, odnowiciel tradycji scholastycznej, rzecznik powrotu do oryginalnej doktryny św. Tomasza z Akwinu, filozof, ur. 13 VI 1884 w Paryżu, zm. 20 IX 1978 w Cravant k. Auxerre.

G. był założycielem i red. (z G. Thery) pisma mediewistycznego we Francji - "Archives d'histoire doctrinal et littéraire du Moyen-Age", współtwórcą Pontyfical Institude for Medieval Studies w Toronto, wykładowcą na europejskich i amer. uczelniach, autorem podręczników uniwersyteckich, działaczem politycznym, muzykiem, znawcą sztuki i literatury, pisarzem, epistolografem, filozofem języka.

G. wychowywany był w głęboko religijnej atmosferze; uczył się w Małym Seminarium Notre-Dame-des-Champs, gdzie zdobył gruntowną znajomość języków klasycznych i zapoznał się z kulturą europejską (retoryką, dziełami Owidiusza, Wergiliusza, Plauta, Szekspira, Dantego, Goethego i Tołstoja). Studiował na Sorbonie (gdzie słuchał wykładów V. Brocharda, G. Seaillesa, A. Lalanda, L. Levy-Bruhla, E. Durkheima, V. Delbosa) i w College de France u H. Bergsona. Po ukończeniu studiów nauczał filozofii we franc. liceach. W 1913 obronił wielką tezę doktorską (La doctrine cartesienne de la liberte et la theologie) i małą (Index scolastico-cartesien), pisaną pod kierunkiem Levi-Bruhla, i podjął wykłady na uniwersytecie w Lille. Podczas I wojny światowej walczył na froncie, po zakończeniu działań wojennych wrócił do Lille. W 1919 otrzymał nominację profesorską uniwersytetu w Strasbourgu. Właśnie w tym środowisku - dzięki mediewistycznemu wsparciu L. Febvre'a i M. Blocha - skrystalizowało się w G. zainteresowanie tradycją filozoficzną i myślą św. Tomasza z Akwinu. Przyświecał temu cel ponownego wprowadzenia do świadomości kulturowej i nauczania uniwersyteckiego historii myśli średniowiecznej, wynikającej z głębokiego przekonania o konieczności powrotu do filozofii św. Tomasza z Akwinu, ale z pominięciem "ideologicznych" komentarzy Jana od św. Tomasza oraz Kajetana.

W 1919 opublikował swą głośną książkę Le thomisme. Introduction au systeme de saint Thomas d'Aquin. Wyniki ogłoszonych badań uczyniły G. sławnym nie tylko w kręgach znawców kultury mediewistycznej. Przeniósł się do Paryża, gdzie na Sorbonie objął Katedrę Historii Filozofii Średniowiecznej. Prowadził również wykłady w Ecole des Hautes Etudes, brał udział w międzynarodowych kongresach filozoficznych, wykładał w wielu europejskich ośrodkach naukowych.

Publikacje zawierające analizę myśli św. Tomasza z Akwinu i innych średniowiecznych myślicieli wywołały w środowiskach uniwersyteckich wiele kontrowersji; sprzeciw G. wobec narastającego w społeczeństwach zachodnich odchodzenia od wiary sprawił, że zaczęto go gwałtownie atakować. Zdarzali się "polemiści" szermujący stwierdzeniami, że Tomasz z Akwinu uczynił Kościołowi więcej zła niż M. Luter. Opinie tego rodzaju kierowano przeciw metafizycznemu realizmowi, uznawaniu w człowieku sfery mądrości przyrodzonej. G., zafascynowany możliwością kontaktu z realnym - nie wymyślonym - światem, zachowując przy tym respekt dla tajemnicy, ale także podziw dla intelektu, z całą stanowczością, która nie zjednywała mu przyjaciół, sprzeciwiał się takim opiniom. Niewybredne ataki na jego poglądy i osobę sprawiły, że wyjechał do Ameryki Płn.; wykładał na Harvard University, pisał i przygotowywał się do założenia instytutu badań mediewistycznych. Dzięki pomocy zgromadzenia bazylianów z St. Michael College marzenie spełniło się. Od 1939 G. został kierownikiem studiów w Pontifical Institude for Medieval Studies w Toronto i zajął się propagowaniem idei rodzących się w instytucie, prowadząc wykłady na terenie Europy i Ameryki Płn., dzięki czemu ośrodek wkrótce stał się jednym z najważniejszych ognisk badań tomistycznych.

Lata II wojny światowej spędził G. w zajętej przez Niemców Francji; pracował naukowo, brał udział w konferencji w sprawie Karty ONZ w San Francisco i konferencji założycielskiej UNESCO w Londynie. Obdarzono go godnością Conseiller de la Republique. Zdecydowanie ujawniał postawę antykomunistyczną, przywiązanie do chrześcijańskich wartości, tradycyjnej liturgii, czynnie uczestniczył w pracach Kościoła. Był przeciwny wzrastającej desakralizacji religii, zacieraniu różnicy między duchownymi a świeckimi, fałszowaniu historii Kościoła. Kiedy J. Guitton ogłosił w "Le Figaro" artykuł, w którym publicznie opowiedział się za stanowiskiem encykliki Pawła VI Humanae vitae, dotyczącej m.in. zakazu stosowania środków antykoncepcyjnych, G. uczynił podobnie, choć ten papieski dokument był źle przyjmowany w wielu środowiskach i nawet niektórzy teologowie odmawiali mu wartości kanonicznej, argumentując to brakiem ogólnego przyjęcia, powszechnej zgody.

Podczas kongresu rzymskiego w 1950 zamierzano zaatakować dzieło G. Byt i istota, w którym, jak mówiono, sugeruje się zmienność prawd metafizycznych; próbowano je nawet wciągnąć na indeks, a plotki o potępieniu wciąż rozpowszechniano, dlatego G. występował w obronie zarówno tez własnych, jak i tez swoich przyjaciół - H. de Lubaca i M.-D. Chenu. Oskarżano go o brak otwarcia na znaki współczesności, konserwatyzm, antyamerykanizm, niewrażliwość na rodzące się zjawiska obojętności religijnej i ateizmu. Nie rozumiano go w środowiskach nazbyt wychylonych ku filozoficzno-teologicznym nowinkom.

W rocznicę 90. urodzin G., papież Paweł VI skierował do niego własnoręczny list jako wyraz uznania całego Kościoła. Pisał w nim, że swoimi dziełami G. ożywił źródło mądrości, z którego społeczeństwo industrialne - zafascynowane tym, że "ma", ale często zaślepione zupełnie na znaczenie "być" i na korzenie metafizyczne - będzie czerpało wielką korzyść. We Francji list ten nie wywołał jednak żadnego echa.

G. napisał ponad 60 książek i 800 rozpraw naukowych, artykułów, wypowiedzi publicystycznych. Otrzymał kilkanaście doktoratów h. c. (np. uniwersytetów: Harvarda, Oxfordu, Bolonii).

Najważniejsze dzieła G.: Index scolastico-cartesien; La liberte chez Descartes et la theologie; Le thomisme. Introduction au systeme de saint Thomas d'Aquin (Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu); Introduction a l'etude de saint Augustin (Wprowadzenie do nauki św. Augustyna); L'esprit de la philosophie medievale (Duch filozofii średniowiecznej); Christianisme et philosophie (Christianizm a filozofia); The Unity of Philosophical Experience (Jedność doświadczenia filozoficznego); Heloise et Abelard (Heloiza i Abelard); Dante et la philosophie; Realisme thomiste et critique de la connaissance (Realizm tomistyczny a krytyka poznania, w: tenże, Realizm tomistyczny); God and Philosophy (Bóg i filozofia); L'etre et l'essence ( Byt i istota); Les metamorphoses de la cite de Dieu; De la Bible a Francois Villon. Rabelais franciscain; History of Christian Philosophy in the Middle Ages (Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich); Peinture et realite; Elements of Christian Philosophy (Elementy filozofii chrześcijańskiej); Le philosophe et la theologie (Filozof i teologia); Introduction aux arts du beau; Matieres et formes. Poietiques particulieres des arts majeurs; La societe de masse et sa culture; Les tribulations de Sophie; Linguistique et philosophie. Essai sur les constantes philosophiques du langage (Lingwistyka a filozofia. Rozważania o stałych filozoficznych języka); Dante et Beatrice. Etudes dantesques; L'atheisme difficile (Ateizm trudny); Constantes philosophiques de l'etre.

TOMIZM EGZYSTENCJALNY. Uprawianie historii filozofii nie jest możliwe bez ujawnienia własnej wizji filozofii. Dla G. historia filozofii stała się narzędziem pomocnym do stworzenia własnej refleksji filozoficznej - realistycznej, nastawionej na kontemplację rzeczywistości - ostatecznie, wraz z J. Maritainem stworzył nową wersję tomizmu - nazwaną tomizmem egzystencjalnym. Mówiono o nim, że był tomistą, nie będąc tomistą. Już w 1945 wprowadził do swoich rozważań pojęcie "egzystencjalnej granicy filozofii"; nie sugerowało ono związku z nurtem filozofii współczesnej, określanym mianem egzystencjalizmu, ale dotyczyło samego tomizmu.

W latach 30. XX w. G., podobnie jak Maritain, odkrył i docenił naczelną rolę istnienia w Tomaszowej koncepcji bytu. "Esse" jest czymś najgłębszym (trudno pozbyć się przestrzennych określeń), najskrytszym (magis intimum) w bycie; czymś, czego nie można ująć w pojęcia, ale co realną rzeczywistość łączy z Bytem czystym. Jest wspólną własnością, którą byty mają z ich aktu istnienia. Wielką pokusą dla filozofii i filozofów pozostawało "zapomnienie o istnieniu" i skierowanie uwagi na łatwo narzucający się porządek treści - esencji. Dlatego jedynym sposobem zachowania prawdziwości filozoficznej refleksji, tzn. uniknięcia izolacji od istnienia, jest ustanowienie istnienia jako granicy filozofii, która w pewnym sensie posiadałaby z nią wspólną istotę (coessentielle) i którą filozofia musiałaby włączyć w definicję swojego przedmiotu. W ten sposób kategoria istnienia stała się znakiem wywoławczym nurtu filozofii zw. tomizmem egzystencjalnym. Dzięki istnieniu poruszamy się w realnym świecie, a nie w obszarze przejawów, relacji czy marzeń. Nie można zapomnieć o istnieniu, jeśli zamierza się filozofować w obrębie konkretnego świata. "Zapomnienie o istnieniu" oznacza przejście w porządek myśli spekulatywnej typu heglowskiego bądź w dowolność założeń historycznego egzystencjalizmu, który identyfikuje istnienie z "byciem w świecie". Pozostawanie w granicach, jakie ustanawia istnienie bytu, gwarantuje realizm poznawczy, w którym sąd, a nie pojęcie, jest najwyższym aktem poznania. Doświadczenia nurtów esencjalistycznych oraz egzystencjalizmu historycznego opierają się na kategorii "doznania" kogoś drugiego, dlatego istnienie utożsamiają z przeżyciem absurdu, trwogi, nicości, urzeczowienia. Tak rozumiane istnienie nie może wieść ku prawdzie.

Egzystencjalne odczytanie myśli Tomaszowej przynosi mądrość, a ta prostą drogą prowadzi do uznania osobowego Boga i przyjmowania religijnego sposobu życia. Rozgraniczając porządek filozofii i teologii trzeba uznawać wpływ objawienia chrześcijańskiego na postawę filozoficzną. Nie jest przecież bez znaczenia fakt, że staramy się filozofować jako chrześcijanie. Wymaga to wciąż na nowo podejmowanego wysiłku. Zadaniem refleksji filozoficznej jest mądrościowa kontemplacja rzeczywistości, przybliżająca do prawdy i afirmacji Boga. Kategoria prawdy jest niezależna. Jest, po prostu, prawdą. Ani społeczeństwo, ani twórcze zdolności filozofów nie przekreślają tej obiektywnej sytuacji. Dlatego G. stanowczo bronił tezy, że rzetelna refleksja filozoficzna nie zatrzymuje się na sobie samej, lecz kieruje w stronę teologii, która "działa" w obszarze treści objawionych, przybliżając w racjonalny sposób to, co Bóg mówi do człowieka. Doświadczenie wiary nie jest doświadczeniem fideistycznym, lecz ma podstawy racjonalne. Stykamy się co prawda z tajemnicą, lecz tajemnica nie oznacza niepoznawalności absolutnej, stanowi raczej o otwartości człowieka poznającego. Jej istnienie wyklucza obecność sprzeczności. Rozum sprawia, że akceptując tajemnicę pozbywamy się ciążącego poczucia absurdu.

Jan Sochoń

<--Powrót do haseł