GANDHI Mohandas Karamchand (zw. Mahatma, tzn. wielki duchem) - reformator społeczny, polityczny i religijny, myśliciel rozwijający wątki klasycznej myśli ind. w wymiarze społecznym i politycznym, ur. 2 X 1869 w Porbandarze, zm. 30 I 1948 w Delhi jako ofiara zamachu.

Biografia G. ma istotne znaczenie dla zrozumienia jego poglądów, wyrastających - jak podkreśla w swej Autobiografii - z reflesksji nad własnymi doświadczeniami życiowymi, w centrum których znajduje się poszukiwanie prawdy. Życie G. można podzielić na 3 okresy: czas nauki i studiów (do 1891); pobyt w Afryce Płd. (od 1893), gdzie stworzył koncepcję satyagrahy (1906-1914); realizowanie satyagrahy w Indiach (1915-1948).

G. urodził się w religijnej rodzinie hinduskiej, ale od dzieciństwa wzrastał w otoczeniu dżinistów. Studiował prawo na uniwersytecie w Londynie (1888-1891), poznając jednocześnie buddyzm; G. wyznał, że jego studia nad Nowym Testamentem przyczyniły się do zrozumienia duchowego sensu Bhagavadgity. W 1891 został adwokatem w Bombaju, a potem w Rajkocie. W 1893 wyjechał do Afryki Płd. w związku z problemami prawnymi mieszkających tam kupców ind., występując do władz jako adwokat mniejszości ind. Niepowodzenia na tym polu uświadomiły mu dyskryminację ludności ind.; wobec nieskuteczności środków prawnych, zastosował G. w 1906 taktykę nieposłuszeństwa obywatelskiego w celu osiągnięcia zmiany prawa dyskryminującego jego ziomków w Afryce Płd.; kampania trwała 8 lat, podczas których G. stosował metodę obywatelskiego protestu bez przemocy, którą zaczął nazywać "satyagraha"; termin ten, utworzony z sanskr. słów "satya" i "agraha", oznacza wytrwałość w prawdzie. G. podkreślał międzyreligijne aspekty satyagrahy, łączącej we wspólnym działaniu wyznawców hinduizmu, islamu i chrześcijaństwa.

Po powrocie do Indii w 1915 zapoznał się G. z ruchem niepodległościowym, zaprzyjaźnił się z ideologiem niepodległościowym Gopalem Krishną Ghokalem, poznał pisarza Rabindranatha Tagore. W latach 1917-1919 zajmował się rozwiązywaniem kwestii rolnej i robotniczej wg zasad satyagrahy, prowadząc walkę bez stosowania przemocy. Od 1920 zaangażował się bezpośrednio w walkę o niepodległość Indii (Hind swaraj), nie występował jednak w roli przywódcy politycznego i pomimo współpracy z Partią Kongresową nie ograniczał swego działania do tego ugrupowania, lecz animował współdziałanie dotychczas wrogich sobie partii niepodległościowych - hinduskiej i muzułmańskiej. Wpływ G. na ruch niepodległościowy polegał na szerzeniu idei działania bez przemocy w polityce narodowej i w stosunkach międzynarodowych. W ciągu ćwierćwiecza, do czasu uzyskania niepodległości przez Indie w 1946, rozwijał swą filozofię polityki, ukazując jej aksjologiczne podstawy oraz doskonaląc instytucje chroniące moralny wymiar życia politycznego i społecznego, stając się "ojcem założycielem" ind. demokracji.

Program odmowy współpracy z władzami kolonialnymi łączył z konstruktywnym programem pracy organicznej na rzecz przemiany społeczeństwa Indii, podejmując m.in. długoletnie (trwające dłużej niż sama walka o niepodległość) działania na rzecz uznania pozakastowych pariasów za równoprawnych członków społeczeństwa ind. - nazywa ich Harijanami, czyli dziećmi Boga. Wypowiadając walkę wywodzącemu się z dharmajastr zwyczajowi traktowania Harijanów jako niedotykalnych, zerwał z ponaddwutysiącletnią tradycją religijną, przez co przyczynił się do reformy hinduizmu, ale i wywołał niechęć do siebie ze strony ortodoksyjnych braminów.

Najważniejsze dzieła G. (wyd. w języku ang.): Ethical Religion. Nithi dharma; Hind Swaraj; The Story of My Experiments with Truth (pod zmienionym tytułem: An Autobiography. The Story of My Experiments with Truth; Autobiografia. Dzieje moich poszukiwań prawdy); Satyagraha in South Africa; From Yeravda Mandir. Ashram Observances; Constructive Programme. Its Meaning and Place; Discourses on the Gita.

U podstaw myśli G. leżą nie systemy religijne czy filozoficzne, ale elementarne doświadczenie moralne, ujawniające braterstwo wszystkich ludzi. G. jest przeciwny synkretyzmowi kulturowemu, łączeniu kultur, podkreśla natomiast, że każda kultura podlega obiektywnej ocenie w świetle kryterium, jakim jest duchowa natura człowieka. Uważa, że istotą każdej kultury jest realizowanie wartości moralnych. W napisanym w 1909 dziele pt. Hind Swaraj cywilizację określa jako sposób postępowania, który pokazuje człowiekowi drogę powinności (dharma); spełnianie obowiązku i moralność są tym samym. Moralność polega na osiągnięciu panowania nad własnym umysłem i uczuciami, dzięki czemu poznajemy siebie samych. Prymat ducha i moralności stanowi dla G. kryterium oceny cywilizacji europejskiej, skażonej, wg niego, materializmem i utylitaryzmem. Postuluje odrodzenie tradycyjnych wartości duchowych w ind. społeczeństwie. Krytycznej refleksji poddał G. doświadczenia kolonializmu, cywilizacyjnej inwazji przeciwstawiając zasadę współpracy cywilizacji; aby mogło do niej dojść, potrzebna jest przemiana moralna obejmująca te narody, których dzieje połączył fakt kolonizacji.

Idea rewolucji moralnej G. rości pretensje do uniwersalizmu, pod tym względem może więc przypominać ideę rewolucji marksistowskiej, różni ją od niej jednak zasadniczo odrzucenie przemocy jako środka transformacji społecznej. Oryginalność stanowiska G. polega na syntezie zasad tradycyjnej moralności i duchowości hinduistycznej i dżinijskiej z myśleniem rewolucyjnym, rozwiniętym w nowożytnej Europie oraz na tym, że ruchom społecznym i politycznym zmierzającym do rewolucyjnej transformacji nadał wymiar religijny i moralny. Osiągnął to dzięki poddaniu polityki duchowości, czyli poprzez spirytualizację całej sfery politycznej działalności człowieka. Utożsamiał "życie w prawdzie", określane jako satyagraha, z moralnością i religią. Zgodnie z tradycją ind. nie rozróżnia religii i moralności jako odrębnych sfer ludzkiego życia; na określenie jednej i drugiej używa tego samego terminu - "dharma", ukazując jedność wszystkich sfer ludzkiego myślenia i działania, w których powinna wyrazić się prawda o duchowej naturze bytu ludzkiego. Filozofia satyagrahy zawiera 2 wymiary: działanie polityczne oraz soteriologię moralną. Satyagraha jako polityka to program nieposłuszeństwa obywatelskiego oraz pozytywny program transformacji politycznej, społecznej i ekonomicznej. Nieposłuszeństwo obywatelskie w skali zarówno masowej, jak i indywidualnej stosował G. używając jedynie środków bez przemocy, w celu usunięcia niesprawiedliwych praw i instytucji. Aby uniknąć aspektu anarchistycznego w polityce, podkreślał, że "obywatelskość" (civility) ma pierwszeństwo przed protestem i powinna nim bezwzględnie kierować, co umożliwia podejmowanie, ale także zawieszanie aktów nieposłuszeństwa obywatelskiego. Jest to rozumienie polityki jako taktyki słusznych kompromisów, przyporządkowanej strategii politycznej transformacji bez stosowania przemocy (non-violence). Odróżnia nieposłuszeństwo obywatelskie defensywne i atakujące; pierwsze z nich jest formą obrony przed takimi ustawami prawnymi, które godzą w ludzką godność, drugie zmierza do odrzucenia lub przemiany całego systemu politycznego.

Satyagraha w aspekcie soteriologii moralnej jest teorią wyjaśniającą genezę zła moralnego i ukazującą środki do jego przezwyciężenia. Soteriologia moralna implikuje tezy antropologiczno-metafizyczne, stojące u podstaw systemu G. Człowieka uważa za istotę, w której obecny jest pierwiastek Boski, realizujący się przez oczyszczenie moralne człowieka. Satyagraha jako soteriologia moralna opiera się na ind. pojęciu mokssy (wyzwolenie), oznaczającym cel ludzkiego życia tożsamy z samowyzwoleniem się ze zła związanego z indywidualną egzystencją cielesną. Życie ludzkie spełnia się przez osiągnięcie jedności ducha (atmana) z boskim absolutem (brachmanem). Teza ta suponuje spirytualistyczno-monistyczną koncepcję bytu. Koncepcja braterstwa ludzi wiąże się z głoszoną przez G. apersonalistyczną tezą o wspólnej duchowej naturze wszystkich ludzi, zespolonych jednością bytu, na podobieństwo, jak mówi metaforycznie G., słońca i promieni. Moralna i metafizyczna jedność wszystkich istot ludzkich to aspekty tej samej dynamicznej rzeczywistości.

Naczelna dla soteriologii G. idea wyzwolenia obejmuje 3 aspekty: prawdę (satya), miłość (ahimsa) i ascezę (tapas). Prawda jest kluczowym pojęciem zarówno etyki, jak i metafizyki G. Pojęciem prawdy posługuje się w różnych aspektach: ontologicznym, epistemologicznym i moralnym. "Dla mnie prawda - pisze - jest samodzielną zasadą, która obejmuje liczne pozostałe zasady. Prawda polega nie tylko na prawdziwości wypowiadanych słów, ale polega ona również na prawdziwości myśli, i chodzi tu nie tylko o relatywną prawdę naszych pojęć, ale o Prawdę Absolutną, Wieczną Zasadę, którą jest Bóg". Takie ujęcie prawdy utrudnia jednoznaczną interpretację poglądów G. Głosi on absolutnie wiążącą moc prawdy, ale opowiada się też za tolerancją innych poglądów. Pełną ontyczną realność ma, wg G., tylko Bóg, wszystkie pozostałe istoty, w tym ludzie, są w stosunku do Boga nierzeczywistością, stąd trzeba odróżnić prawdę relatywną, jaką człowiek poznaje w ramach swej indywidualnej egzystencji, od Prawdy absolutnej, którą jest Bóg, niepoznawalny w swej istocie. G. przyjmuje tradycyjną hinduistyczną doktrynę głoszącą, że pełne poznanie Boga nie jest osiągalne dla jednostek ludzkich ograniczonych indywidualną jaźnią. Wyzwolenie (moksa) to wyzbycie się swej cielesnej osobowości. Moralną doniosłość prawda czerpie ze swego absolutnego statusu, za sprawą którego prawda i dobro są tym samym. Zło moralne ma genezę w świadomej i dobrowolnej negacji prawdy. Nie istnieje żadna konieczność ontyczna dla występowania zła, dzieje się ono tylko wtedy, kiedy człowiek odwraca się od Prawdy i żyje dla celów egoistycznych, oddalając się przez swój wybór od ontycznej jedności wszystkich ludzi i Boga. Niemoralność jest praktycznym wyrazem bezbożności; G. odróżnia ateizm jako teoretyczną negację Boga od bezbożności (niemoralności) jako praktycznej negacji dharmy, określającej powinności człowieka jako istoty duchowej.

Praktyczną stroną prawdy jest miłość. Prawda jest celem ludzkiego życia, miłość (ahimsa) natomiast jest środkiem prowadzącym do tego celu. G. głosi, że miłość jest "najbardziej pewną i najszybszą metodą odkrywania prawdy, gdyż innej w ogóle nie ma". Ahimsa pierwotnie oznaczała brak krzywdzenia, niezabijanie, jednak G. termin ten (zgodnie z tradycją dżinizmu, a reinterpretując tradycje hinduistyczną i buddyjską) rozumie pozytywnie - jako afirmację wszelkiego życia. Ważna jest inspiracja buddyjska rozumienia ahimsy jako współczucia; współczucie to wg G. konkretny sprawdzian ahimsy. Używa zamiennie sanskr. terminu "ahimsa" i ang. "non-violence", w których nie chodzi tylko o czysto fizyczne powstrzymywanie się od przemocy, lecz o pełną afirmację wartości życia poprzez czyny wypływające ze współczucia; na drodze współczucia realizuje się duchowa unifikacja siebie (atmana) i wszechbytu, tożsama z wyzwoleniem ze zła (moksa).

Etyka współczucia stworzona przez G. zasadza się na zastępowaniu zła przez dobro; nawiązując do tradycji dżinijskiej głosi G. przezwyciężanie przemocy postawą niestosowania przemocy. Nawiązuje przy tym do chrześcijańskiej idei ofiary zastępczej, którą odczytuje w świetle klasycznych tekstów ind.: upaniszad i Bhagavadgity. Spirytualistyczna interpretacja non- violence dokonana przez G. stanowi o oryginalności jego doktryny niestosowania przemocy, której nie sprowadza ani do biernego oporu, ani do pacyfizmu, chociaż oba wątki w niej występują. Ahimsa jest przejawem transcendencji ludzkiego ducha, wyraża się w niej jego moc, dlatego jej motywem nie może być strach ani wola zemsty i odpłaty. Jej moralna czystość płynie z ludzkiej zdolności do poświęcenia się dla słusznej sprawy.

Alfred M. Wierzbicki

<--Powrót do haseł