GADAMER Hans-Georg - filozof, humanista, historyk filozofii, filolog, współtwórca XX-wiecznej hermeneutyki filozoficznej, uznawany za jednego z najważniejszych współczesnych filozofów niem., znany zwł. jako autor Wahrheit und Methode, rozprawy o kluczowym znaczeniu dla zrozumienia współczesnej filozofii, ur. 11 II 1900 w Marburgu, zm. 13 III 2002 w Heidelbergu.

Do 1918 mieszkał we Wrocławiu, gdzie jego ojciec kierował wrocławskim Instytutem Farmaceutycznym. Po ukończeniu Gimnazjum Świętego Ducha we Wrocławiu, G. rozpoczął w 1918 studia filozoficzne na Uniwersytecie Wrocławskim. W 1919 przeniósł się do Marburga, stolicy neokantyzmu, gdzie kontynuował studia filozoficzne, pozostając pod wpływem P. Natorpa i N. Hartmanna. Pod ich kierunkiem napisał rozprawę doktorską, obronioną summa cum laude w 1922. W tym samym czasie nawiązał kontakty z wybitnymi marburskimi filologami: E. R. Curtiusem, W. Jaegerem, P. Friedlanderem, a także z teologiem protestanckim R. Bultmannem. W 1923 udał się do Fryburga, gdzie słuchał wykładów M. Heideggera i uczestniczył w seminariach prowadzonych przez E. Husserla. Gdy do Marburga przybył Heidegger, G. utwierdził się w przekonaniu o konieczności ostatecznego zerwania z tradycją neokantowską. Niepewny dalszej kariery akademickiej rozpoczął w 1924 studia z filologii klasycznej pod kierunkiem Friedlandera, które ukończył egzaminem państwowym w 1927. Pod wpływem Heideggera zdecydował się na otwarcie przewodu habilitacyjnego, zakończonego w 1928 pracą pt. Platos dialektische Ethik, po czym rozpoczęły się "bezpańskie lata" privatdocentury. Rok 1933 przyniósł zmiany polityczne w Niemczech, których G. nie akceptował, nie zdecydował się jednak na emigrację, jak to uczynił ceniony przez niego T. Mann, ani na choćby krótkotrwałą współpracę z reżimem nazistowskim, jak jego mistrz Heidegger. W okresie tym publikował niewiele, poświęcając się pracy wykładowcy. W 1937 został prof. nadzwyczajnym na Wydziale Filozofii uniwersytetu w Marburgu. W 1939 przeniósł się na uniwersytet w Lipsku, gdzie jako prof. zwyczajny był: dyrektorem Instytutu Filozofii (1939), dziekanem Wydziału Filozofii (1945), a po zakończeniu działań wojennych rektorem uniwersytetu (od 1946 do 1947). Rozczarowany zmianami politycznymi w Niemczech Wschodnich zrezygnował z kariery w Lipsku i wyjechał do Frankfurtu nad Menem, gdzie przez krótki okres kierował katedrą filozofii. Kolejny etap w karierze akademickiej G. otwiera powołanie go na katedrę filozofii w Heidelbergu (1949), którą objął po zmarłym K. Jaspersie. W 1953 wraz z H. Kuhnem założył "Philosophische Rundschau". W 1960 ukazało się Wahrheit und Methode, dzieło, które przyniosło G. światowe uznanie. W latach 1967-1971 G. uczestniczył w ważnej dla filozofii niem. debacie z J. Habermasem.

Przejście na emeryturę w 1968 nie zmniejszyło aktywności naukowej G. W 1968 wyjechał na wykłady do USA. Pobyt w USA (w Boston College) z 1971 poszerzył wpływy jego myśli za oceanem: G. nawiązał bliskie kontakty z R. Rortym i R. Bernsteinem.

Ważniejsze prace G.: Platos dialektische Ethik. Phanomenologische Interpretationen zum "Philebos"; Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej); Kleine Schriften; Hegels Dialektik; Wer bin Ich und wer bist Du? Ein Kommentar zu Paul Celans Gedichtfolge "Atemkristall"; Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft; Die Aktualität des Schönen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest (Aktualność piękna. Sztuka jako gra, symbol i święto); Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau (Moja droga do filozofii. Wspomnienia); Poetica. Ausgewahlte Essays ( Poetica. Wybrane eseje); Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles; Heideggers Wege. Studien zum Spatwerk; Lob der Theorie; Das Erbe Europas (Dziedzictwo Europy); Uber die Verborgenheit der Gesundheit; Der Anfang der Philosophie.

KONCEPCJA FILOZOFII. G. koncepcja filozofii odzwierciedla drogę jego rozwoju duchowego. Jak sam skomentował Wahrheit und Methode: "Powstanie mojej »hermeneutycznej filozofii« nie jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak teoretyczną próbą zrelacjonowania stylu moich studiów i wykładów". Zasadniczą motywacją filozofii G. było dostrzeżenie napięć i związków między współczesną praktyką i samowiedzą humanistyki a teoretycznymi syntezami filozofii. Ani neokantowskie środowisko Marburga, ani fenomenologiczny Fryburg nie mogły dostarczyć intelektualnych narzędzi niezbędnych do wypracowania satysfakcjonującego w tej kwestii stanowiska. Niechęć do filozofii systemowej, formalizmu filozofowania neokantystów (Natorp, Cassirer) i fenomenologów (Husserl), niedowierzanie naukowości filozofii, wszystko to wzmagało opinię G. o kryzysowej kondycji współczesnej kultury humanistycznej. G. podzielał przekonanie, iż to filozofia powołana jest do oceny źródeł kryzysu i dostarczania środków zaradczych. Kryzys natomiast utożsamiał ze stanem wyobcowania samowiedzy humanistyki względem praktyki jej osiągnięć, zwł. tych największych, klasycznych. Oryginalne poglądy G. kształtowały się w długotrwałej konfrontacji, a także dialogu myśli należących do dwóch obszarów zainteresowań: filozofii i literatury. W związkach między literaturą a filozofią dopatrywał się możliwości przekroczenia horyzontu najsilniejszej tradycji filozofii niem. - spekulatywnego idealizmu transcendentalnego. Tu odnajdywał źródło problemów, które wykraczają poza rozstrzygnięcia inspirowane potrzebą ujęcia myśli w system. G. często podkreślał wielki wpływ poezji i literatury na jego sposób uprawiania filozofii. J. W. Goethe, F. Holderlin, S. George, R. M. Rilke, a także autorzy współcześni: P. Celan, J. Bobrowski to poeci, do których wielokrotnie wracał w poszukiwaniu inspiracji. Poświęcił im wnikliwe studia, w których wrażliwość interpretatora słowa poetyckiego dorównuje głębi spojrzenia historycznego.

Zasadnicza orientacja filozoficzna G. jest krytyczna: antynaturalistyczna, antypozytywistyczna, nieprzychylna także różnorodnym postaciom transcen- dentalizmu (Kant, Hegel, Husserl). Jednak pojęcie "krytyki" - tak doniosłe w tradycji filozofii niem. od czasów Kanta - zbliża się niejednokrotnie u G. do pojęcia krytyki w sensie filologicznym - krytyki tekstów lub nawet krytyki literackiej. W ten sposób jego filozofowanie przybiera postać krytycznej "historii pojęć" (Begriffsgeschichte), której filozoficzną podbudowę odnajduje w idei filozofii hermeneutycznej: "[...] wymiar hermeneutyczny odnosi się w szczególny sposób do pracy pojęć filozoficznych trwającej przez tysiąclecia. Słowa-pojęcia, ukute i przekazane podczas tego procesu, nie są bowiem trwałymi znakami i sygnałami, oznaczającymi coś jednoznacznego, ale wypływają z komunikatywnego poruszenia ludzkiej wykładni świata, dokonującej się w języku, przez nią są poruszane, przemieniane i ulegają wzbogaceniu, wchodzą w nowe konteksty, zakrywające stare, na pół popadają w zapomnienie, a odżywają w nowym, zapytującym myśleniu. Dlatego u podstaw wszelkiej filozoficznej roboty kryje się wymiar hermeneutyczny pojęcia, określany dzisiaj trochę niedokładnie terminem »historia pojęcia«. Nie jest ona jakimś wtórnym zajęciem, kiedy, zamiast mówić o rzeczach, rozprawia się o używanych do tego celu środkach porozumienia, ale stanowi element krytyczny w samym użyciu pojęć" (Hermeneutyka). Dlatego G. często nie respektuje tradycyjnych podziałów na dyscypliny filozoficzne, ani podziałów na akademickie gatunki wypowiedzi. Swą ontologię, teorię poznania, historię filozofii, etykę podporządkowuje niejednokrotnie tematycznie lokalnym, niekiedy doraźnym, choć uzasadnionym jednością problematyki formom wypowiedzi filozoficznej.

Bardzo ważne dla rozwoju filozofii G. było jego spotkanie z M. Heideggerem. To właśnie Heidegger wprowadził G. w świat myśli, której radykalizm i uniwersalistyczne roszczenia wskazywały kierunek jego własnych dociekań. Heideggerowska "hermeneutyka faktyczności", "hermeneutyka Dasein" ukazała G. możliwość filozofii jako hermeneutyki, tzn. możliwość jakiejś formuły pojednania między literaturą a filozofią, między historią wielkich systemów a wyzwaniami współczesności. G. zaakceptował jako miarodajne zwł. Heideggerowskie osadzenie hermeneutyki w ontologii. Heideggerowski "zwrot ontologiczny" w hermeneutyce był krokiem na tyle radykalnym, że uwalniał filozofię od fenomenologicznych aporii intersubiektywności, a także czynił nieistotną różnicę między marburską a badeńską interpretacją dziedzictwa kantowskiego. Znaczenie kierunku teoriopoznawczej uniwersalizacji hermeneutyki (od hermeneutyki jako praktyki interpretacji do hermeneutyki jako jej filozoficznej teorii), wyznaczonego przez Schleiermachera i Diltheya, zostało w ten sposób przeszacowane: rozumienie w ujęciu Heideggera nie jest już tylko operacją poznawczą, której przynależność do nauk humanistycznych może tłumaczyć ich pretensje do obiektywności, rozumienie jest zasadniczą modalnością bycia "bytu przytomnego", "jestestwa" (Dasein). Hermeneutyka zyskuje zatem wymiar uniwersalny nie przez swe ambicje teoriopoznawcze, których realizacja pozwalałaby osiągnąć humanistyce status naukowy porównywalny do nauk przyrodniczych. Hermeneutykę czynią uniwersalną fundamentalne określoności, jakie wynikają z egzystencjalnego wymiaru jestestwa: bytu, któremu w samozrozumieniu chodzi o własne bycie. Ontologizacja rozumienia, a także odczytanie dziejowości bycia jako podstawowego wymiaru uczasowienia Dasein, to zasadnicze punkty filozofii Heideggera, jakie przejmuje G. Należy to odczytywać także jako formułę filozofowania: "Fakt, że strukturą jestestwa jest rzucony projekt, a ono zgodnie z własną realizacją bycia jest rozumieniem, musi obowiązywać także w przypadku rozumienia, jakie zachodzi w humanistyce" (Prawda i metoda). Tego rodzaju interpretacja "zwrotu ontologicznego" w hermeneutyce pozwala G. na nieco odmienne - wobec projektu Heideggera - rozłożenie akcentów wewnątrz filozofii hermeneutycznej. O ile Heidegger traktuje swą filozofię początkowo jako "analitykę jestestwa", a później, po tzw. zwrocie (Kehre), pogłębia jej antytranscendentalne motywy w poszukiwaniu fundamentalnej hermeneutyki bycia, to G. nacisk kładzie na pojęciowy i tekstualny wymiar rozumienia. Pozwala mu to na nawiązanie dialogu z tradycją filozoficzną w sposób odbiegający od profetycznego tonu Heideggera. Nie wyróżnia zatem G. filozofii przedsokratejskiej jako domniemanego źródła metafizyki zachodnioeuropejskiej, ani nie włącza do swych rozważań charakterystycznego dla Heideggera wątku "eschatologicznego", podporządkowanego tzw. kwestii zapomnienia bycia. W swych badaniach historii filozofii najwięcej uwagi poświęcał G. myślicielom o trwałym miejscu w historii: Platonowi, Arystotelesowi, Heglowi.

Spójność zamysłu filozoficznego G. nie polega na poszukiwaniach systemu, ale na wierności praktyce interpretacji, jaka może wypływać z "doświadczenia hermeneutycznego". Jest to filozofia, która szuka sposobu wpisania się w wielkie tradycje myślowe Zachodu przez otwarty z nimi dialog, z zachowaniem "hermeneutycznej nadziei" porozumienia i dialogu.

METODA A PRAWDA. Od poł. XIX w. filozofia niem. poszukuje sposobu teoretycznego uprawomocnienia nauk humanistycznych. Zadanie to przybiera różne postaci konceptualne i zakłada odmienne motywacje u Diltheya, Cassirera czy Husserla. Jednak schematy typu: "ekspresja - znaczenie", "forma - treść", "noeza - noemat" dziedziczą sens innej, bardziej ogólnej opozycji, wyrastającej z nowożytnego, radykalnego przeciwstawienia w poznaniu podmiotu przedmiotowi wg kartezjańskiego wzorca res cogitans - res extensa. Tym samym idea unaukowienia samopoznania na gruncie refleksyjnego modelu podmiotowości napotyka na zasadnicze trudności: prowadzi albo do uprzedmiotowienia sensu na warunkach wyznaczonych przez transcendentalizm (Husserl, Cassirer), albo do jego psychologizacji na warunkach relatywistycznego historyzmu (Droysen, Dilthey). Niepowodzenia te (za Heideggerem) pojmuje G. jako konsekwencję okrojenia pojęcia prawdy do rezultatu metodycznie stosowanych procedur. Alienację samowiedzy humanistyki względem praktyki rozumienia traktuje G. jako wynik utożsamienia prawdy jako kategorii filozoficznej z ogółem metodycznie osiąganych prawd naukowych. Pojęcie metody naukowej wyprowadza G. z nowożytnej, Baconowskiej tradycji empiryzmu. Nowoczesnego wcielenia tej koncepcji dopatruje się w pozytywistycznie i naturalistycznie zorientowanej filozofii nauki (neopozytywizm). Choć jej krytyka nie uwzględnia zasadniczych dla filozofii nauki dyskusji i stanowisk (np. indukcjonizm - antyindukcjonizm), to główny cel G. polega nie tyle na korekcie głoszonych przez nią twierdzeń (które akceptuje w odniesieniu do nauk przyrodniczych w ich indukcjonistycznej postaci), ile na wykazaniu, że na gruncie praktyk będących przedmiotem zainteresowania nauk humanistycznych pojęcie prawdy ma sens wykraczający poza możliwości myśli dążącej do metodycznej obiektywizacji i przedmiotowego ujęcia prawdziwości w sądach. G. w nawiązaniu do filozofii starożytnej (via Heidegger) odwołuje się tu do pojęcia prawdy jako nieskrytości, przypisując jej szersze, także pozanaukowe znaczenie.

Krytykę poznania metodycznego kieruje G. nie tylko pod adresem filozofii nauki, lecz także w stronę wszelkich projektów filozoficznych zmierzających do systemowego ujęcia prawdy. Tu zasadnicze znaczenie ma dziejowy wymiar prawdy, jej "wydarzanie się" i "dokonywanie się". Podejmuje zatem G. dyskusję z filozofią Hegla, dopatrując się w niej zarówno wcielenia idei filozofii jako systemu myśli, jak i filozofii dziejów "pojęcia". Broniąc Heglowskiej "złej nieskończoności", w której dialektyka pojęć nie kończy się pojednaniem syntezy, wskazuje na "doświadczenie hermeneutyczne" jako kategorię filozoficznie fundamentalną. Doświadczenie czyni bowiem możliwą interpretację z racji swego otwarcia na wiele pojęciowych struktur myśli. Zdaniem G., żaden system myśli i żadna metoda poznania - jako formy dziejowej determinacji doświadczenia - nie są w stanie odsłonić prawdy w sposób prowadzący do ponaddziejowego jej ujawnienia w pojęciu czy systemie myśli.

Paweł Bytniewski

<--Powrót do haseł