ELZENBERG HENRYK JÓZEF MARIA - filozof, historyk literatury, ur. 18 IX 1887 w Warszawie, zm. 6 IV 1967 tamże.

Studiował historię literatury i filozofię w College de France (u Bergsona) i na Sorbonie (u F. Rauha, V. Brocharda, V. Delbosa i L. Lévy-Bruhla). W 1909 na Sorbonie doktoryzował się na podstawie pracy Le sentiment religieux chez Leconte de Lisle; w 1921 habilitował się na UJ na podstawie pracy Marek Aureliusz. Z historii i psychologii etyki. Wykładał na uniwersytecie w Neuchâtel (1910-1912), a po powrocie do Polski w Krakowie, Warszawie, Wilnie (do 1939). Okupację przeżył w Wilnie, kontynuując działalność dydaktyczną w ramach tajnych kompletów gimnazjalnych i uniwersyteckich. W 1945 przez kilka miesięcy związany był z KUL, a następnie (1945-1950 i 1956-1960) z UMK, gdzie pozostał do końca działalności dydaktycznej.

Pisma ważne z perspektywy systemu: Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu; Wartość i człowiek. Rozprawy z humanistyki i filozofii; Próby kontaktu. Eseje i studia krytyczne; artykuły: Motywacja etyczna. Wartość w religii i kulturze (Studia Filozoficzne 30 (1986) z. 12, 13-18); O tzw. maksymalizacji dobra jako zasadzie obowiązku (tamże, 29-38); Rzeczywista podstawa etyki (tamże, 39-47); Wartość ostateczna i wartość pochodna (tamże, 19-21); Wartość ujemna (tamże, 19-21); Do kwestii potrzeby i pożądania (Etyka 24 (1988), 258-264); Wartość w znaczeniu utylitarnym (tamże, 250-257); Mistyka teistyczna. Teizm. Bóg jako symbol (w: Henryk E. i mistyka, Kraków 1990, 48-54); Mistycyzm: negatywność i pierwiastki afirmatywne (tamże, 28-29); Nieokreślone (tamże, 43-47); O "poznaniu" mistycznym (tamże, 30-41).

Na filozoficzny dorobek E. składa się zasadniczo spójna (pozostawiona w postaci głównie rpsów) teoria wartości, sformułowana w formie systemu aksjologii ogólnej. Na system składają się dwie części: aksjologia formalna oraz aksjologia merytoryczna. Zadaniem aksjologii formalnej jest wyodrębnienie specyficznie aksjologicznego znaczenia terminu "wartość" spośród wielu znaczeń pozaaksjologicznych, a także rozwiązanie zagadnienia poznania wartości i kryteriów ich wyborów przy podejmowaniu działań wartościotwórczych. Aksjologia formalna formułuje w ten sposób zasady dla aksjologii merytorycznej, dzielącej się na estetykę i etykę. Zadanie aksjologii merytorycznej polega na formułowaniu twierdzeń o wartości konkretnych stanów rzeczy i dostarczaniu dyrektyw dotyczących urzeczywistniania wartości. W ten sposób obie te części stanowią jeden system, gdyż aksjologia merytoryczna bez formalnego uzasadnienia nie może pretendować do miana dyscypliny normatywnej, zaś aksjologia formalna pozbawiona tez merytorycznych może udzielać jedynie wskazówek do konstruowania systemów wartości, ale nie może dawać podstaw do oceny konkretnych stanów rzeczy jako wartościowych lub bezwartościowych, i tym samym normować działań wartościotwórczych. W zakres systemu wchodzi również teoria religii, która - zasadzając się na ustaleniach aksjologicznych - w istotny sposób system ten rozjaśnia. W religii zarówno wartościowanie estetyczne, jak i etyczne (moralność) uzyskuje pełną aktualizację, przez co filozofia religii stanowi ostateczne dopełnienie systemu.

AKSJOLOGIA FORMALNA. Zasadnicze rozróżnienie znaczeń terminu "wartość" wyodrębnia "wartość utylitarną" i "wartość perfekcyjną" (łac. perfectio - doskonałość). Wartość utylitarna pozostaje poza zakresem systemu, gdyż jej definiens zawiera pojęcie potrzeby, pożądania, przyjemności, bądź "zwiększonego istnienia", czyli to, czemu nie da się przypisać senecjańskiego dignitas; rozróżnienie obu rodzajów wartości wzoruje się tu na senecjańskim wyróżnieniu dwóch kategorii rzeczy dobrych: tych, które mają cenę (pretium) i tych, które odznaczają się godnością (dignitas). Wartość w sensie aksjologicznym, podpadająca pod ustalenia systemowe, nie definiuje się ani przez pojęcie potrzeby, ani pożądania, ani przyjemności, ani "zwiększonego istnienia" (nie doskonali życia ani na poziomie zmysłowym, ani osobowym). Zrelatywizowana do tych pojęć i tym samym definiowalna przez nie wartość w znaczeniu utylitarnym z definicji jest względna i nie spełnia warunków bycia wartością sensu stricto. Wartość w sensie aksjologicznym pozostaje niezrelatywizowana do jakiejkolwiek przydatności i tym samym jest bezwzględna w swojej naturze. Jako taka zaś: a) jest i powinna być aprobowana (sąd o wartości jest zawsze aprobatą); b) dostarcza dyrektyw postępowania; c) występuje w formie piękna i dobra, które są jej aspektami; d) posiada przeciwieństwa w postaci brzydoty i zła (pojęte jako pozytywnie istniejące natury). Spełnia wszystkie warunki bycia wartością aksjologiczną i dlatego zostaje określona jako "perfekcyjna", gdyż jest czymś "szlachetnym", "godnym" i "doskonałym" w sobie, niezależnie od jakiejkolwiek innej wartości czy innego przedmiotu, który ma jedynie "cenę" i jest "doraźnie użyteczny" (in diem utile).

W myśl definicji wartością perfekcyjną jest taki stan rzeczy, jaki powinien być, bądź - inaczej - wartością jest zgodność między powinnym i faktycznym stanem rzeczy (powinność zrealizowana). W wyniku analiz daje się ustalić, że powinnościowa definicja wartości opiera się tu na Kantowskim rozróżnieniu Sein i Sollen, które to rozróżnienie pojawia się na skutek zanegowania zasady racjonalności bytu (bytowości). Jako nieinteligibilny, byt traci poznawalność aksjologiczną, co oznacza, że wartość mu nie przysługuje. Byt sam w sobie jest bowiem taki, jaki jest (faktyczny), a nie taki, jaki powinien być (powinny), i tylko owa faktyczność bytu stanowi jego prawdziwość. Racjonalność bytu nie ma tu więc nic wspólnego z jego wartością (definiowaną powinnościowo), co oznacza, że byt (prawda ontyczna) i wartość to dwie różne dziedziny. Tak oto przyjęta przez E. klasyczna definicja prawdy poznawczej (jako zgodności sądu z rzeczywistością), doprowadza do oddzielenia porządku Sein oraz porządku Sollen, gdyż zawiera się w niej jedynie faktyczny stan rzeczy, a nie zawiera stan rzeczy powinny. Na skutek takiego zabiegu byt ulega zredukowaniu do sfery fizykalnej, przez co świat materialny traci bytowość, stając się dziedziną zjawiskowości. Bytowość sytuuje się odtąd po stronie wartości (Sollen) - która tym samym stanowi substancję samą w sobie - i musi zostać mu nadana. Prawda ontyczna jest czymś wtórnym wobec prawdy epistemicznej i z niej wynika, i już w tym widoczny jest aprioryzm systemu E. Funkcję aksjologizacji (ontologizacji) świata przypisuje E. człowiekowi.

O ile wartością (perfekcyjną) jest stan rzeczy taki, jaki powinien być, to wartość wyjaśniana jest tu w kategoriach "powinności bycia" (Seinsollen) - "takim a takim" (Soseinsollen) oraz "powinności czynu" (Tunsollen). Powinność czynu, dotycząca człowieka, wynika z powinności bycia (takim a takim), dotyczącej rzeczy, a ustanawianej w poznawczym akcie podmiotu. Tym sposobem wartość pojęta jako Sollen ostatecznie zostaje zdefiniowana jako Seinsollen (Soseinsollen), co w pewnej mierze przybliża E. do stanowiska N. Hartmanna. Od tej charakterystyki wartości - wbrew jego własnym usiłowaniom - stanowiska E. nie da się już oddzielić. Tak pojęta wartość (jako Seinsollen) jest jedna - przyjmując w świecie naturalnym dwojaką formę dobra i piękna - a jej istnienie jest istnieniem idealnym i absolutnym. Filozofia E. ma więc charakter monistyczny, a samo pojęcie wartości jest tu odpowiednikiem Platońskiej idei Jedności, która rozlewała się na wszystkie rzeczy i je konstytuowała.

Powinnościowa definicja wartości zasadza się na pojęciu "woli metaempirycznej", które to pojęcie - wbrew opiniom wielu badaczy - pełni w systemie E. kluczową rolę. Analiza pojęcia woli metaempirycznej pokazuje, że E. rozumiał ją na sposób kantowski i platoński zarazem. Po platońsku przypisuje jej idealność odbijającą się w materialnych jednostkach ludzkich (jako niezmienną i identyczną), po kantowsku zaś określa ją jako autonomiczną, tzn. nie podlegającą motywom empiryczno-zmysłowym i przeciwstawia woli heteronomicznej, zależnej od empirii (zindywidualizowanej i zmiennej). "Meta-(nad-)empiryczność" oznacza tu więc idealne - i zarazem absolutne - bytowanie oraz wolność (autonomię) od empirii. Wola nadempiryczna jest więc ogólnym, idealnym i absolutnym podmiotem, w którym jednostki partycypują i z którego czerpią podmiotowość istnienia (substancjalność) i działania. W naturę woli wpisana jest powinność, gdyż każdy akt chcenia spełniany przez wolę jest tu rozumiany jako akt ustanawiania powinności. Analiza definicji wartości wskazuje z kolei (mimo wszelkich wątpliwości, jakie w tym względzie miał E. i jakie przydarzają się niektórym badaczom), że wartość i powinność to jedno i to samo (bo to, co powinne, jest tym, co wartościowe). Tym samym więc naturą idealnej woli jest wartość (powinność), przez co wola - jako idealny podmiot - uniesprzecznia pojęcie wartości (umożliwia jej definicję). W efekcie system E. zasadza się na jednym - jednoznacznym - pojęciu "woli - wartości (powinności)", a nie na dwóch - analogicznych - (powinności i wartości), czy tym bardziej - na trzech (wola, powinność, wartość).

W takim rozumieniu wola absolutna przedstawia się jako idealna zasada ustanawiania (poznania) i realizacji wartości, a więc jako ogólna, idealna zasada działania. Pojęcie wartości (perfekcyjnej) stanowi przez to aprioryczną kategorię ludzkiego umysłu (woli), usprawniającą człowieka do poznawania i realizowania wartości. Oprócz aktów chcenia wola spełnia też akty poznawcze i przejmuje tym samym funkcje intelektu, przez co z kolei staje się prostym odpowiednikiem Kantowskiego podmiotu transcendentalnego, warunkując a priori możliwość poznania aksjologicznego. O ile zatem jednostka jest nią "z góry" obdarzona i w niej "partycypuje", o tyle zyskuje ludzką naturę (człowieczeństwo), substancjalność (i podmiotowość zarazem, bo wartość-wola to byt-substancja), a tym samym zdolność działań wartościotwórczych w dziedzinie świata przyrody i własnej duchowości. Realizacja wartości oznacza realizację natury, albo inaczej - nadawanie bytowości (bo jedno i drugie znaczy tu to samo) człowiekowi i światu (aksjologizacja = substancjalizacja). Dlatego na człowieku ciąży najwyższy (i jedyny zarazem) obowiązek uwartościawiania - zarówno siebie (czynienie się "człowiekiem wartościowym"), jak i zewnętrznego świata - a sam człowiek, jako obdarzony z góry idealną wolą, urasta do rangi demiurga, odtwarzającego w materii wszechświata to, co zapisane jest w idealnym porządku wartości.

Ponieważ suma zrealizowanych wartości określana jest tu jako kultura, to właśnie tworzenie kultury jest najwyższym obowiązkiem człowieka. Substancjalizacja świata i człowieka oznacza zatem twórczość kulturową, a cała aksjologia jako filozofia świata staje się filozofią kultury. Mamy tu zatem do czynienia z kulturalizmem, w którym zarówno ludzkość, jak i wszechświat zyskuje substancjalność tylko na mocy bycia wytworem intencyjnych aktów człowieka (czerpanych z idealnego podmiotu), czyli tworem kulturowym.

Nietrudno spostrzec, że system E. jest esencjalizmem suponującym jednoznaczną, a do tego woluntarystyczną koncepcję bytu, podyktowaną a priori przez to, czym jest postulowana w punkcie wyjścia idealna, absolutna wola (podmiot transcendentalny). Paradoksalność pojęć i zarazem absurdalność tej teorii polega m.in. na ostatecznym zatarciu różnicy między bytowaniem substancjalnym i bytowaniem przypadłości-wytworu, a w konsekwencji między bytem i nicością. O ile bowiem wola, pojęta jako idealny byt-substancja (wartość), przedstawia się teraz jako zasada-racja bytu całej rzeczywistości, to w końcowej fazie systemu (w koncepcji religii) zostaje określona jako nadkategorialna, a zarazem impredykabilna, "całość powszechna", której nie da się przypisać również istnienia (po pol. E. nazywa ją "Nieokreślonym", po łac. "impredicabile" bądź "irreductibile", po gr. "to on", a technicznym terminem jest "metempiria"). W konsekwencji daje się ją utożsamić z nicością, w rezultacie czego nicość okazuje się jedyną racją bytu.

W teorii poznania - która redukuje się do teorii poznania aksjologicznego - E. postuluje intuicjonizm. Intuicja jest podstawą formułowania pierwotnych sądów o wartości. Za pierwotne E. uznaje 2 typy sądów: sądy o cechach wartościotwórczych (są to zawsze cechy przypadłościowe przedmiotów, które determinują wartość, wchodząc w jej strukturę) oraz jednostkowe sądy o wartościach. Jednak sądy o cechach uznaje za bardziej podstawowe, gdyż wydawane są wyłącznie na podstawie intuicyjnego oglądu jakiejś cechy. Natomiast sądy o wartości jednostkowych przedmiotów, mimo że ich uzasadnieniem jest również intuicja, mogą być wyprowadzane z sądów o cechach. W istocie intuicjonizm E. okazuje się mieć uzasadnienie aprioryczne, a pierwotny, tj. niewyprowadzalny charakter daje się przypisać wyłącznie sądom jednostkowym o wartości. O ile bowiem wartość stanowi naturę absolutnej woli, która udziela się jednostkom, to na mocy owego udzielania się (na mocy partycypowania jednostek w woli) kategoria wartości (powinności) przysługuje a priori każdemu umysłowi. W ten sposób każdy jednostkowy akt poznawczy jest aktem woli metaempirycznej par excellence, czyli intuicją wartości, daną a priori. Sąd o cesze wartościotwórczej, czyli stwierdzenie, że jakaś konkretna cecha przypadłościowa materialnego przedmiotu determinuje jego wartość, jest możliwy dopiero na podstawie ujęcia tegoż przedmiotu w kategorii wartości (powinności), tzn. na podstawie intuicji wartości danej a priori (w akcie nadempirycznej woli). W ten sposób tylko jednostkowe sądy o wartości zachowują pierwotność - jako ufundowane a priori - zaś sądy o wartościotwórczym charakterze cech okazują się sądami możliwymi dopiero na kanwie sądów o wartości (i tym samym tracą pierwotność). W efekcie zatem odpowiednich analiz teoria poznania E. przedstawia się jako modyfikacja kantowskiej teorii poznania. Każdy sąd o wartości jest tu wydawany a priori i stanowi syntezę sądów o cechach wartościotwórczych, a tym samym wartość, jako przedmiot poznania, okazuje się konstruktem poznającego podmiotu.

Waldemar Prusik

<--Powrót do haseł