ELIADE MIRCEA - religioznawca, indolog, filozof kultury, pisarz, ur. 9 III 1907 w Bukareszcie, zm. 22 IV 1986 w Chicago.

E. studiował filozofię w Bukareszcie (1925-1928), dzieje religii i kulturę hinduską w Kalkucie (1925-1928), przebywał również w aśramach. Od 1933 rozpoczął pracę jako historyk religii na uniwersytecie w Bukareszcie, wygłaszał odczyty na wielu uniwersytetach europejskich. W latach 1940-1944 był attaché kulturalnym w Londynie i Lizbonie. W 1945 z powodów politycznych opuścił Rumunię i udał się do Francji. Od 1946 wykładał w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu. Od 1956 do końca życia był prof. historii religii na uniwersytecie w Chicago.

Ważniejsze dzieła: Cosmologie si alchimie babiloniana (Kosmologia i alchemia babilońska); Le mythe de l'eternel retour (Mit wiecznego powrotu); Traite d'histoire des religions (Traktat o historii religii); Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux (Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym); Le Yoga. Immortalité et liberte (Joga. Nieśmiertelność i wolność); Das Heilige und das Profane (Sacrum i profanum); Mythes, reves et mysteres (Mity, sny i misteria); Aspects du mythe (Aspekty mitu); Histoire des croyances des idees religieuses (Historia wierzeń i idei religijnych); Dictionnaire des religions (Słownik religii). Był także red. encyklopedii: The Encyclopedia of Religion (I-XVI, Nowy Jork 1987).W języku pol. wyd. także: Sacrum, mit, historia. Wybór esejów.

E. zaliczany jest do najwybitniejszych religioznawców XX w., reprezentuje tradycję fenomenologiczną religioznawstwa europejskiego. Stworzył oryginalną metodę dociekań nad religią, jej dziejami oraz znaczeniem religii w życiu człowieka i w ludzkiej kulturze, oraz oryginalną koncepcję religii i religioznawstwa, łącząc historię porównawczą religii z dociekaniami fenomenologicznymi i hermeneutycznymi, badania specjalistyczne konkretnych przejawów religijności z różnych epok ze śmiałymi uogólnieniami.

Poprzez analizę i rekonstrukcję zjawisk religijnych, pochodzących ze zróżnicowanych czasowo i przestrzenie religii, dążył do odkrycia istotnej struktury religii w ogóle. Prace E. są interesującą próbą wniknięcia w istotę przeżycia świętości (sacrum) na podstawie materiałów zebranych z różnych czasowo i geograficznie religijnych tradycji ludzkości. Wyróżnionym terenem badań są dla niego religie ludów niepiśmiennych, w których "homo religiosus" ukazuje się w formie najbardziej wyrazistej. Pod wpływem C. G. Junga koncepcji archetypu swoje dociekania skierował na powiązania świadomości ludzkiej z Transcendensem, co zaowocowało przekonaniem, że fenomeny historyczno-religijne ludzkości są wyrazem jakiegoś doświadczenia fundamentalnego. U zarania dziejów ("in illo tempore") dokonały się doniosłe wydarzenia religijne; stanowią one wzorzec dla wielu czynności i sytuacji, będących jakby powtórzeniem tych pierwotnych wydarzeń. Każdy mit nawiązuje do jakiegoś archetypu, a każdy rytuał, każda czynność mająca jakiś sens, wykonana przez człowieka, jest powtórzeniem jakiegoś archetypu. Mity i rytuały pełnią funkcję nie tylko poznawczą, ale także jakby ontyczną, objawiają bowiem rzeczywistość sakralną oraz wprowadzają w nią człowieka, nadając sakralny wymiar jego życiu. Dzięki temu ludzka egzystencja spełnia się jednocześnie w dwu płaszczyznach: w płaszczyźnie stawania się, iluzji oraz w płaszczyźnie sacrum, czyli wieczności, substancji, prawdziwej rzeczywistości. "Na wszystkich poziomach ludzkiego doświadczenia, nawet tych najbardziej prostych, właśnie archetyp nadaje wartość egzystencji i tworzy wartości kulturowe" (Traktat o historii religii).

Analiza takich faktów religijnych, jak symbole religijne, rytuały pochodzące z różnych religii, pozwoliła E. wykryć zachodzenie pewnej homologii struktur, zarówno gdy chodzi o sposoby objawiania się sacrum (hierofanie, kratofanie, teofanie), jak i o postawę człowieka wobec niego. Sformułował też twierdzenia ogólne, dotyczące natury i sposobów realizacji zjawisk religijnych: 1) symboliczne i mityczne doświadczenie świata stanowi stały element życia ludzkiego; dzięki niemu człowiek poznaje transhistoryczną rzeczywistość sakralną i ustosunkowuje się do niej. Sacrum - jądro fenomenów religijnych - jest jakościowo różne od profanum. Przeciwstawienie sacrum - profanum stanowi opozycję: rzeczywiste - nierzeczywiste; 2) rzeczywistość sacrum nie jest nigdy dana człowiekowi wprost, całkowicie. Objawienie sacrum dokonuje się w symbolach, mitach, różnego rodzaju przedmiotach, zw. hierofaniami; 3) wszelkiego rodzaju hierofanie mają charakter dialektyczny - ujawniają paradoksalną zbieżność sacrum i profanum, bytu i niebytu, tego, co absolutne i tego, co względne, wieczności i stawania się; 4) istnieje specyficzna ambiwalencja sacrum, i to zarówno aksjologiczna (sacrum jest równocześnie święte i skalane), jak i psychologiczna (przyciąga i odpycha); 5) ekwiwalencja postawy człowieka wobec sacrum ma swoje uzasadnienie nie tylko w ambiwalentnej strukturze samego sacrum, ale także w naturalnych odruchach człowieka znajdującego się wobec transcendentnej (transhistorycznej) rzeczywistości, która jest zarazem dobroczynna i niebezpieczna.

Zasadnicza rola religii polega na "wkorzenieniu" zmiennego i przemijającego życia człowieka w prawdziwą rzeczywistość - w dziedzinę sacrum. Religia staje się uwiecznieniem tego, co przemijające, nadaniem nowego, Boskiego wymiaru temu, co przygodne, nadaniem sensu całej ludzkiej egzystencji, nawet całej kulturze. Dokonuje się to poprzez ryty i obrzędy religijne, które polegają na powtarzaniu archetypicznego gestu spełnionego w zaraniu dziejów przez przodków lub bogów. Ryt stanowi więc próbę "zontologizowania", za pośrednictwem hierofanii, najbardziej nawet banalnych i mało znaczących gestów. "Ryt przez powtarzanie zbiega się ze swoim ťarchetypemŤ, a czas świecki zostaje zniesiony. Jesteśmy wówczas świadkami [...] tego samego aktu, który został spełniony w zaraniu czasów kosmogonicznych. Dlatego człowiek archaiczny, przekształcając wszystkie czynności fizjologiczne, usiłuje ťprzejść pozaŤ, dokonać przerzutu poza czas (i poza stawanie się) do wieczności" (tamże, 37).

Zasadnicze stanowiska i poglądy religijne zostały - zdaniem E. - ustalone raz na zawsze, od pierwszej chwili, gdy człowiek uświadomił sobie swoją egzystencjalną pozycję we wszechświecie. Nie ma stanowiska i poglądu religijnego, którego człowiek nie znał już od czasów pierwotnych, a jest rzeczą całkowicie niewątpliwą, że wiara w jakąś rzeczywistość transhistoryczną, transcendentną - w istotę będącą stwórcą świata - jest zjawiskiem powszechnym.

Ze swych badań religioznawczych fenomenologiczno-hermeneutycznych E. wyprowadza wnioski o charakterze filozoficznym: 1) koncepcja religii - istnieje jedna, wieczna, niezmienna w swojej najgłębszej strukturze i istocie wszechogarniająca religia; zmianom podlegają jedynie formy jej wyrazu; 2) metodologiczny i ontologiczny prymat powszechnych i ponaddziejowych struktur religijnych nad zjawiskami dziejowymi; 3) koncepcja "homo religiosus" - do natury człowieka należy bycie człowiekiem religijnym. To, co w człowieku jest najbardziej ludzkie to jest równocześnie religijne; 4) modelem człowieka religijnego jest człowiek archaiczny, którego każde zachowanie miało charakter religijny (E. utożsamia religię z całością kultury); 5) koncepcja sacrum - E. wskazuje na obiektywny wymiar sacrum, którym są hierofanie, równocześnie traktuje je jako element ludzkiej świadomości, pewnego rodzaju a priori.

Powyższe koncepcje filozoficzne sprawiają, że E. nie traktuje religioznawstwa tylko jako drogi do poznania historycznych przejawów religijności człowieka i ich interpretacji, lecz przypisuje mu charakter normatywny. Religijność człowieka i religijność kultury wskazuje, jak człowiek powinien żyć, aby swoje życie uczynić sensownym. Dlatego E. krytykuje współczesną zsekularyzowaną kulturę.

Koncepcje E. ujawniają inspiracje platońskie (sacrum jako rzeczywista rzeczywistość: ontos on), kantowskie (priorytet struktur powszechnych, sacrum jako a priori świadomości) oraz heglowskie (dialektyka hierofanii).

Zofia J. Zdybicka

<--Powrót do haseł