EGZYSTENCJALIZM (łac. exsistere - pojawiać się, powstawać, być, istnieć, exsistentialis - dotyczący istnienia) - kierunek filozoficzny, w którym główne znaczenie nadaje się wieloaspektowej refleksji nad właściwym człowiekowi sposobem bytowania; prąd umysłowy oraz literacki piętnujący depersonalistyczne i antyhumanitarne tendencje współczesnej kultury.

HISTORIA. Elementy myślenia egzystencjalnego można odnaleźć już w księgach Pisma Świętego (Księga Koheleta, Listy św. Pawła Apostoła), a także u Marka Aureliusza, św. Augustyna, M. Lutra, J. Bohmego, M. de Montaigne'a, W. Shakespeare'a, B. Pascala, J. J. Rousseau, J. H. Newmana. Współczesny e. jest nurtem zapoczątkowanym w poł. XIX w. przez duńskiego filozofa, S. A. Kierkegaarda. Sprzeciwiał się on abstrakcyjnemu panlogizmowi G. W. F. Hegla oraz próbie wtopienia jednostki ludzkiej w bezosobowy byt idei absolutnej. W uformowaniu podstaw e. znaczny udział miał F. Nietzsche, uchodzący za drugiego, obok Kierkegaarda, prekursora kierunku.

Początki ruchu. Szczególne znaczenie Kierkegaarda dla e. polega na tym, że wprowadził i upowszechnił podstawowe dla nurtu terminy i pojęcia ("egzystencja", "egzystująca jednostka", "trwoga", "absurd", "skok wiary", "transcendencja", "podmiot istniejący etycznie"), konsekwentnie eksponował też nieredukowalność subiektywnego wymiaru życia do holistycznie pojmowanej całości abstrakcyjnych momentów czy jakości. Wg Kierkegaarda, racjonalny świat etyki heglowskiej dostarcza typowego przykładu myślenia niezdolnego zmierzyć się z autentycznymi problemami egzystencji. Problemów tych nie da się bowiem rozstrzygnąć "obiektywnie", podporządkowując świadomość moralną bezosobowym rozważaniom nad naturą ducha czy wszechświata traktowanego jako ustalony zbiór przedmiotów. Skończony byt ludzki nie jest w stanie uchwycić Nieskończoności ani wyjaśnić paradoksalności stykania się egzystencji z czasem. Nie powinien też oczekiwać, że do rozwiązania problemów dotyczących wyborów moralnych można dojść na podstawie bezstronnego opisu naszej sytuacji.

Jedynie człowiekowi wiary dana jest możliwość znalezienia drogi ku Transcendencji oraz ujęcia, przez praktyczne zaangażowanie, Boskiego spełnienia czasu. Ujęcie to nie jest jednak teoretyczne, lecz egzystencjalne. Jest - twierdził Kierkegaard - ujęciem woli Boga, dokonanym przez naszą wolę. Człowiek wiary, przeciwnie niż człowiek estetyki czy etyki, ma prawdziwą przyszłość, w żywy sposób odsłanianą mu przez Boga. Przyszłości swej, jako wzywającego do milczenia daru Transcendencji, wierzący nie musi się lękać ani ujmować jej "z zewnątrz", by zdobyć nad nią panowanie.

Nietzsche w aforystycznym stylu wyrażał zwł. niezadowolenie ze współczesnego człowieka i tęsknotę za człowiekiem autentycznym i możliwym - nadczłowiekiem (Ubermensch). Podejmował też tematy, które w XX w. stały się znakiem rozpoznawczym filozofii egzystencjalnej. Analizując np. charakterystyczny dla cywilizacji Zachodu system przekonań i wartości doszedł do wniosku, że zagraża mu całkowita destrukcja, zapowiadająca nadejście epoki nihilizmu (słynny problem "śmierci Boga"). Krytyka Nietzschego zwrócona była nie tylko przeciwko chrześcijaństwu, któremu zarzucał przekształcenie Boga Sprawiedliwości w Boga Miłosierdzia, ale i przeciwko akademickiej filozofii, którą oskarżał o jałowość i brak zainteresowania problemami konkretnej egzystencji.

Odrzucając tradycyjną metafizykę i nowożytny racjonalizm, Nietzsche piętnował wszelkie abstrakcyjne rozważania nad cnotą czy sprawiedliwością, jako nieuchronnie prowadzące do jawnej lub milczącej aprobaty determinizmu historycznego, zaprzeczającego ludzkiej twórczości i wolności. W swej pozytywnej części, dzieła Nietzschego były ciągiem lirycznych wypowiedzi na temat niewyrażalnej w ścisłych terminach tajemnicy bytu rozwijającego się i zmieniającego w czasie, zapowiadając pojawienie się kierunku, który zagadnienie niemożności pojęciowego przedstawienia metafizyki uczynił jednym ze swych sztandarowych haseł.

Współtwórcy e. Wielowątkowy rozwój e. po zakończeniu I wojny światowej spowodowany został zwł. przekładem dzieł Kierkegaarda na różne języki europejskie i wzmożonym zainteresowaniem pismami Nietzschego, których intensywna recepcja ukształtowała oblicze znacznej części filozofii niem. tego okresu.

Pod bezpośrednim wpływem Kierkegaarda i Nietzschego uformowała się myśl niem. psychiatry i filozofa, K. Jaspersa, który w swych licznych pismach usiłował stawić czoła zagrażającemu cywilizacji zachodniej nihilizmowi oraz uzasadnić nowy projekt zaangażowanego w bieżące sprawy filozofowania, podnoszącego wartość rozumu zakorzenionego w egzystencji i odwołującego się raczej do "wiary filozoficznej" niż religijnej. Dowodził też, iż zaspokojenie naturalnej u człowieka potrzeby poszukiwania Bytu musi dokonywać się w granicach ludzkiej sytuacji. Autentyczna egzystencja winna uświadomić sobie jednak, że zarówno byt, którym jesteśmy jako jednostki, jak też Byt, który nas otacza i którego jesteśmy zaledwie nikłą częścią, ma sens wykraczający poza granice naszego pojmowania. Kresem naszych usiłowań zrozumienia egzystencji jest ponawiane wciąż odkrywanie Wszechogarniającego (Umgreifende), którym jesteśmy my sami oraz sam Byt - świat i Transcendencja.

Inny czołowy niem. egzystencjalista, M. Heidegger, pozostawał w kręgu oddziaływań zarówno Kierkegaarda i Nietzschego, jak też W. Diltheya, F. Brentana, H. Bergsona i W. Jamesa. Oryginalność filozofii Heideggera polega głównie na tym, iż do analizy swoistości bytu ludzkiego zastosował, opracowaną przez E. Husserla, metodę opisu fenomenologicznego, odrzucając zarazem zakładaną przez nią teorię tzw. czystej świadomości. Wykorzystanie metody w obrębie analityki egzystencjalnej służyć miało odsłonięciu i opisaniu fenomenu życia rozpatrywanego z punktu widzenia konkretnego, zanurzonego w codzienności bycia-w-świecie, z istoty swej będącego współbytowaniem (Mitdasein), zespoleniem ze światem, zwł. z innymi ludźmi. Realizację tego, nigdy nie ukończonego zamierzenia Heidegger łączył z projektem ustanowienia tzw. ontologii fundamentalnej - nauki filozoficznej, której celem miało być wydobycie na światło dzienne logosu fenomenu życia. Był on rozumiany jako odsłonięcie samego bycia bytu (das Sein des Seienden) - wyjaśnienie transcendentalnej możliwości ukazywania się tego, co się ukazuje. Swoistym aksjomatem analityki egzystencjalnej Heideggera jest założenie, że zrozumienie otaczających człowieka rzeczy wymaga uprzedniego zrozumienia, w jaki sposób jestestwo (Dasein) ustanawia czasowy "świat", w jakim żyje wraz z rzeczami.

W latach 40. i 50. XX w. myśl egzystencjalna rozwijała się również we Francji. G. Marcel doszedł do e. poprzez odrzucenie monistycznego idealizmu niem. oraz dzięki odkryciu - po części zawdzięczanemu Bergsonowi - iż wysiłki zmierzające do zbudowania tzw. filozofii konkretnej, mającej przywrócić egzystencji jej bezpośredniość, są stale niweczone przez automatyzm codziennego myślenia. Popycha on nas ku obiektywizacjom charakterystycznym dla nauk szczegółowych. Aby na nowo ustanowić traconą ciągle autentyczność życia, należy - poprzez skupienie (recueillement) i akt wiary - podjąć trud konwersji wewnętrznej. Jest ona zdolna odwrócić jednostkę od egoistycznego zaabsorbowania własnym istnieniem i posiadaniem oraz skierować jej refleksję ku byciu: uczestnictwu w tajemnicy bytu.

Marcel, obok Jaspersa i Kierkegaarda, reprezentuje e., któremu często nadaje się miano chrześcijańskiego. W czasie II wojny światowej i tuż po jej zakończeniu, na terenie Francji działali również egzystencjaliści nie związani z żadną religią czy światopoglądem religijnym (J.-P. Sartre, A. Camus, M. Merleau-Ponty, S. de Beauvoir).

Sartre, pozostający początkowo pod wpływem Husserla, Hegla i Heideggera, a później także Marksa, wypracował ateistyczną odmianę e. Motywem przewodnim jego stanowiska była myśl, iż w człowieku istnienie (egzystencja) poprzedza jego istotę (esencję). Wg Sartre'a oznacza to, że wszelkie określenie bytu człowieka pochodzi od niego samego, a każda refleksja dotycząca bytu jako takiego rozpoczyna się od analizy egzystencji, czyli jest funkcją ludzkiej samowiedzy. Teza o poprzedzaniu esencji przez egzystencję ma również konsekwencje praktyczne. Nie mając żadnej z góry określonej istoty, człowiek staje wobec niezróżnicowanej i bezsensownej masy bytu, której znaczenie nadać może jedynie negatywność rozumiana jako określające i ograniczające działanie podmiotowe. W działaniu tym człowiek jest absolutnie wolny. Tylko egzystencja jest zdolna absurdalnemu światu, w jakim toczy się jej życie, a także swej skromnej władzy, jaką ma nad przyszłością, nadać jakiś sens. Zarazem jednak człowiek, jako byt pozostawiony samemu sobie (délaissé), uświadamia sobie nicość otaczającą i ostatecznie wchłaniającą w siebie wszystkie ludzkie poczynania. Zdaniem Sartre'a, przekonanie o wrogości świata oraz o ponurej rzeczywistości doli człowieczej jest nieuchronnym następstwem nieistnienia Boga. Tę tezę można dowieść rozumowo. Z drugiej jednak strony, świadomość nicości to warunek oraz początek autentycznej odpowiedzialności i solidarności, bez których prawdziwy humanizm byłby niemożliwy.

Camus - pisarz i moralista, autor wielu powieści, esejów i sztuk teatralnych - nie uważał się za egzystencjalistę. Był oryginalnym piewcą pewnej odmiany stoickiego humanizmu. Przedmiotem swych rozważań uczynił jednak główne zagadnienia egzystencjalne: samotność, absurd, obcość bycia w świecie, lęk przed śmiercią, doświadczenie nicości, filozoficzne racje samobójstwa. Także Merleau-Ponty (podobnie jak w Niemczech Heidegger) krytycznie odnosił się do określania swej filozofii mianem e. Jego fenomenologiczne analizy sposobu obecności przedmiotu wobec podmiotu, a zwł. dogłębne opisy postrzeżeniowych funkcji ciała, rzuciły nowe światło na naturę ludzkiej wolności. Merleau-Ponty pojmował ją w sposób zbliżony do ujęcia Marcela - jako nieustanne realizowanie twórczych inicjatyw człowieka, determinowanych przez zmienne dane, wyznaczone aktualną sytuacją. De Beauvoir wniosła znaczący wkład w etykę egzystencjalną, akcentując znaczenie społecznego kontekstu wyborów, a także przemocy w relacjach między płciami.

E. miał zwolenników w wielu krajach europejskich oraz w Ameryce Łac., zwł. wśród przedstawicieli filozofii życia, a także pisarzy wyrażających w swej twórczości niepokoje związane z tragizmem ludzkiego losu oraz walką jednostki o autentyczną egzystencję (w Austrii F. Kafka; w Danii K. Abell; w Hiszpanii i Ameryce Łac. J. Gaos, J. Ortega y Gasset, M. de Unamuno, X. Zubiri; w Irlandii S. Beckett, w Polsce J. Andrzejewski, S. Dygat, W. Gombrowicz, B. Miciński, S. Otwinowski, A. Rudnicki, B. Schulz, J. Stryjkowski, S. I. Witkiewicz; w Rosji N. A. Bierdiajew, F. M. Dostojewski, L. I. Szestow; we Włoszech N. Abbagnano, P. Chiodi, G. Piovene, L. Stefanini). W Niemczech egzystencjalistycznymi pisarzami byli m.in. H. Kasack, R. M. Rilke, J. Anouilh, a we Francji: G. Bernanos, J. B. Bossuet, J. Green, E. Ionesco, F. Mauriac, Ch. Péguy.

Recepcja i oddziaływanie. Choć pod koniec lat 50. XX w. e. na terenie filozofii przygasł, to myślenie egzystencjalne, zwł. w formie opracowanej przez Heideggera hermeneutycznej filozofii bytu czy nawiązującej do marksizmu teorii egzystencji społecznej Sartre'a, w późniejszych dziesięcioleciach łączone bywało z innymi, mniej zaawansowanymi teoretycznie elementami wiedzy i nauki. Przyczyniło się w ten sposób do tworzenia nowych odmian współczesnej refleksji nad człowiekiem: psychoanalizy i psychologii egzystencjalnej (L. Binswanger, M. Boss, V. E. Frankl, R. May), teologii egzystencjalnej (K. Barth, R. Bultmann, R. Guardini, P. Tillich), etyki egzystencjalnej (S. de Beauvoir, E. Mounier, F. Olafson, T. Steinbuchel, M. Warnock), filozofii dialogu i spotkania (M. Buber, F. Ebner, E. Levinas, F. Rosenzweig), fenomenologii egzystencjalnej (W. Luijpen, A. de Waelhens) czy fenomenologii bytu (E. Fink, K. Lowith, H. Kuhn, F. Wiplinger). Refleksję tę cechuje przeświadczenie, że zrozumienie człowieka jako bytu, który urzeczywistnia samego siebie w swej jednorazowej indywidualności, nie może być pełne, jeśli ogranicza się do rozpatrzenia ogólnych, esencjalnych norm lub badanych przez nauki prawidłowości naturalnych. Musi być ono odpowiednio poszerzone i uzgodnione z namysłem nad swoistością perspektywy, jaką działająca jednostka wnosi do świata, gdy kierując się swymi myślami, uczuciami i wyobrażeniami, pragnie osiągnąć stan autentycznego bytowania.

Odrębną formę powiązania e. z filozofią współczesną stanowią asymilacje e. przez tomizm (J. B. Lotz, M. Muller, K. Rahner) i marksizm (R. Garaudy, L. Kołakowski, E. Paci, A. Schaff). Pomimo niewątpliwego nawiązywania do niektórych wątków myślenia egzystencjalnego, przedstawiciele tych kierunków bronią jednak ich zasadniczej odrębności. Tomiści (np. J. de Finance, E. Gilson, M. A. Krąpiec, B. Lakebrink, J. Maritain, L. Sweeney), odmiennie pojmują znaczenie terminu "egzystencja", akcentując jego sens ogólnoontyczny, wykraczający poza istnienie ludzkie. Marksiści (np. T. M. Jaroszewski, J. Kanapa, J. Kossak, G. Lukacs) utrzymują na ogół, że e. jest filozofią wymagającą licznych korekt i swoistego dopełnienia.

Krytyka. Już od wczesnych lat 30. XX w. e. był z różnych stron krytykowany i konfrontowany z innymi kierunkami filozofii. Najbardziej nieprzejednane stanowisko zajmowali wobec e. neopozytywiści, którzy refleksję nad jednostkową egzystencją czy nad nicością wyśmiewali lub ignorowali jako stanowisko niespełniające elementarnych wymogów naukowości. Marksiści zarzucali e. pomijanie obiektywnego porządku świata oraz wadliwe rozumienie problemów człowieka jako bytu z natury swej historycznego i społecznego. Niejednolity pogląd na e. miała filozofia katolicka. Jej ocena ewoluowała od początkowej nieufności i obawy, że nurt ten stwarza zagrożenie dla podstaw wiary (encyklika Piusa XII Humani generis z 1950), aż po jego ostrożną i wybiórczą aprobatę (należytą ocenę ruchu utrudniał w tym wypadku fakt, iż niektórzy filozofowie katoliccy sami byli wybitnymi egzystencjalistami).

E. przez pewien czas wywoływał kontrowersje także na terenie filozofii praktycznej. Niektórzy etycy i filozofowie prawa dopatrywali się głównej słabości e. w szerzeniu przezeń zarówno "nietolerancyjnego nihilizmu", jak i "tolerancyjnej negacji podstaw" prowadzącej, ich zdaniem, do podważania wszelkich zobowiązań i ogólnego relatywizmu. Kwestionowano również skuteczność, a nawet samą możliwość wewnętrznej przemiany jednostki postrzeganej jako byt niezależny od działań politycznych (C. Grossner). Dziś zarzuty te wydają się chybione. Obrońcy e. (np. U. Hommes) dowodzili, że postawiono je, przeinaczając główne tezy kierunku lub interpretując je w nazbyt jednostronny sposób.

PROBLEMATYKA. E. nigdy nie był jednolitym ani spójnym pod względem metodologicznym lub tematyczno-problemowym systemem poglądów. Szczegółowe zapatrywania poszczególnych przedstawicieli nurtu niejednokrotnie dalece różnią się od siebie. Jednak tym, co trwale łączy ze sobą egzystencjalistów (nazywających siebie również filozofami egzystencji lub filozofami egzystencjalnymi), jest stale obecny w ich wypowiedziach sprzeciw wobec wizji świata i człowieka, odwołującej się wyłącznie do danych i przesłanek naukowych lub do tradycyjnego myślenia racjonalistycznego, traktowanego jako główne lub jedyne źródło poznania. W myśleniu przedmiotowym, pomijającym fenomen pierwotności bytowo-sytuacyjnego kontekstu formowania się myśli i przekonań, egzystencjaliści upatrują jednej z głównych przyczyn popadania człowieka w nieautentyczne formy bytowania.

Zagadnienie kondycji człowieka. Punktem wyjścia myślenia egzystencjalnego jest przekonanie, iż człowiek współczesny nie może ani już nie potrafi żyć wiarą w możliwość transcendentalnego uzasadnienia podstaw swego istnienia. Ponieważ wszelkie próby odnalezienia w naszym życiu czegoś pewnego, trwałego i oczywistego okazały się zawodne, jednostka odczuwa swą egzystencję jako "rzuconą w świat", nie będącą skutkiem czyjejkolwiek decyzji i nie nakierowaną na jakikolwiek obiektywny cel. Odczucie to pogłębia naukowy obraz świata, który służy wyjaśnianiu rzeczywistości obojętnej na nasz los, mającej związek co najwyżej z ekonomicznym wymiarem życia.

Źródłowym doświadczeniem człowieka jest więc wyrastające z jego afektywnego usposobienia poczucie całkowitej odmienności ludzkiego istnienia wobec bytu, jaki przysługuje wszystkim przedmiotom składającym się na jego otoczenie. Odmienność polega na tym, że tylko człowiek jest "bytem dla siebie" - kimś, kto ma świadomość własnego istnienia, kto może o sobie powiedzieć: "ja jestem" i zdaje sobie sprawę ze swej sytuacji w całości istnienia. Dzięki afektywnemu usposobieniu człowiek może być w ogóle pobudzany przez rzeczy i innych ludzi oraz może zdawać sobie sprawę z ich nieusuwalnej obecności. Zatem emocjonalna (a nie rozumna) część ludzkiej natury wyróżnia człowieka spośród zwierząt. Nastawienie uczuciowe, pisał Unamuno, kształtuje wewnętrzną postawę, naszą filozofię, a nawet działanie. To nie nasze idee czynią nas optymistami lub pesymistami, lecz nasz optymizm lub pesymizm, mający źródła fizjologiczne lub może patologiczne, sprawia, iż mamy takie czy inne idee. Podobny pogląd znajdujemy u Jaspersa i Heideggera, zgodnie podkreślających, iż bytowanie nie jest żadnym wytworem myślenia ani projekcją woli dla samej siebie, lecz rodzajem walki o zapewnienie sobie trwania, panowania nad innymi i osiągnięcie pomyślności. Wg egzystencjalistów, mamy przedpojęciowe zrozumienie bytu, które staje się oczywiste w każdym z naszych usposobień afektywnych.

Człowiek jednak jest nie tylko tym, czym jest aktualnie: jest on całokształtem swych możliwości. Egzystując, urzeczywistnia niektóre z nich, z urzeczywistnienia innych rezygnuje bądź w ogóle ich sobie nie uświadamia. Jakkolwiek warunkiem uświadomienia sobie przez człowieka jego możliwości jest ich rozumienie, nie polega ono na zwykłym ich wyobrażeniu czy pojęciowym przedstawieniu. Wg Heideggera, rozumienie jest warunkiem refleksji, a nie samą refleksją. Dokonuje się w trakcie działania, dzięki któremu jestestwo (Dasein) odkrywa, że pewne rzeczy są przydatne do tego, by służyć realizacji określonych celów, pewne sytuacje natomiast mogą zaistnieć dzięki urzeczywistnieniu takich, a nie innych działań oraz przy spełnieniu takich, a nie innych warunków. Odkrywanie możliwości realizacji określonych rzeczy i sytuacji nie jest przy tym obojętne egzystencjalnie. Rozumienie jest bowiem nieodłączne od projektowania przez jestestwo jego własnych możliwości, czyli od samookreślania swojego bycia oraz sposobu, w jaki nakierowuje się na wszystko, co na swej życiowej drodze napotyka. Człowiek postrzega zatem egzystencję w perspektywie swych czynów i zamierzeń, które określają sens i strukturę jego bytowania.

Ten swoiście pragmatystyczny motyw w pojmowaniu kondycji człowieka cechuje nie tylko wczesną filozofię Heideggera. Jest on silnie osadzony także w rozważaniach innych egzystencjalistów. Szerokie eksponowanie tego zagadnienia nie służy jednak, jak w pragmatyzmie, przeformułowaniu znaczenia tradycyjnych pytań teorii poznania, np. wykazaniu, że prawda jest czymś, co - jak twierdził James - przytrafia się idei i jest nieodłączne od procesu jej samosprawdzania. Przedstawianie bytu ludzkiego, jako z istoty swej skazanego na działanie i troszczenie się o siebie, ma raczej na celu podkreślenie, że z zasady ujmujemy świat w kategoriach, które służą wyjaśnieniu naszych w nim poczynań. Ponieważ nasze zachowania i decyzje zależą ostatecznie od nas, ich skutki zaś nigdy nie są pewne, egzystencjalne ujęcie natury ludzkich czynów prowadzić może (choć wcale nie musi) do - jak niektórzy sądzą - przesadnego podkreślania przez e. doniosłości dramatycznych lub tragicznych aspektów życia.

Tego rodzaju emotywne zabarwienie mają zapoczątkowane przez Kierkegaarda rozważania nad rozdarciem wewnętrznym i rozpaczą jednostki, która daremnie usiłuje osiągnąć stan autentycznego bytowania. Wg Kierkegaarda, konieczność samookreślania przez jednostkę własnej egzystencji wymaga utrzymania syntezy wyrażającej strukturę jaźni zintegrowanej (ustosunkowanej do samej siebie). Osiągnięcie takiej syntezy jest jednak niemożliwe, prawdziwe bycie sobą wymagałoby bowiem ujęcia w sobie nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności oraz odniesienia siebie do Tego, który ustanowił owe odniesienie. Niemożność ta, zwykle nierozpoznana lub uznana za swe przeciwieństwo, rodzi rozpacz, która w bezdusznym społeczeństwie znajduje dla siebie ujście w różnych formach szaleństwa, kulcie estetyzmu, wypaczonej religijności czy utopijnej polityce.

W opinii Sartre'a, wewnętrzne rozdarcie człowieka jest następstwem samej struktury ludzkiej świadomości, która rozpada się na 2 nieprzystające do siebie człony: świadomość siebie i świadomość własnej świadomości. O ile świadomość siebie rejestruje rzeczy dokonane, świadomość świadomości pełni funkcje kontrolne, bada stopień realizacji zamierzeń, ocenia próby realizacji ideałów, zawsze konstatując rozdźwięk między pierwotnymi intencjami a tym, co faktycznie udało się nam dokonać. Człowiek odczuwa zatem stale niedosyt i niezadowolenie. Cała jego sytuacja w świecie jest od początku do końca fałszywa. Łudząc się, że jako byt wolny ma możliwość wyboru między sukcesem a porażką, w rzeczywistości skazany jest na wybór między dwiema klęskami: wiecznym niezaspokojeniem a reifikacją swej egzystencji. Wg Unamuno, źródłem poczucia niespełnienia i trwogi jest uwikłanie jednostki ludzkiej w nie kończący się konflikt wewnętrzny między pragnieniem wiary w Boga jako gwaranta nieśmiertelności duszy, a niemożnością wiary, wynikającą z przesłanek rozumowych.

Bycie-w-świecie. Fatalistyczny wydźwięk wniosków, do jakich doszli Kierkegaard, Sartre czy Unamuno, jest przez niektórych egzystencjalistów łagodzony, zaś problem rozdarcia świadomości bywa niekiedy interpretowany przez wplecenie w tok rozważań dodatkowych wątków, bliskich myśleniu religijnemu lub postulujących niezbędność włączenia do analiz egzystencji zagadnień rozpatrywanych w ramach specyficznie rozumianej metafizyki czy fenomenologicznej teorii postrzegania i percepcji.

Zdaniem Jaspersa fakt, iż jesteśmy "rzuceni" w bogaty i wspaniały, lecz zarazem przerażający świat zjawisk, poza który nie możemy wyjrzeć, nie uprawnia nas do twierdzenia, iż tym samym znajdujemy się w sytuacji bez wyjścia. Nasze pojawienie się w świecie to cudowny dar, na nas zaś spada obowiązek zdania sobie sprawy z możliwego znaczenia tego faktu. Rozjaśnienia sensu naszej egzystencji można dokonać za pomocą autentycznego filozofowania. "Wgląd filozoficzny może mi nieść pomoc nawet wtedy, gdy nie dostaję samemu sobie. Albowiem dzięki niemu ciągle jeszcze wiem, co pozostaje dla mnie możliwością" (K. Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia). Uprawiając filozofię wierzymy, że nasze wysiłki doprowadzą nas do właściwej drogi, o ile tylko będziemy mieć wzgląd na prawdę. Nawiązując w tym aspekcie do Kierkegaarda, Jaspers przypisuje filozofii zdolność wzbudzania miłości do czasu obecnego - chwili rozumianej jako jedyna w swym rodzaju obecność wieczności, którą uchwycić można dzięki żywiołowi indywidualnej egzystencji zdolnej osiągnąć wzlot.

Dla Heideggera rzucenie jestestwa w obcy mu świat, nazywane przezeń również "upadkiem", nie odnosi się do negatywnych zdarzeń w życiu człowieka, lecz dotyczy najgłębszego charakteru transcendentalnej skończoności bytu ludzkiego. Dlatego nie może być ono w ogóle wartościowane w sposób odpowiadający takiej czy innej formie krytyki kultury lub rozważane w kategoriach wyłącznie empirycznych. Wg Heideggera, badania bytu ludzkiego, prowadzone w ramach tzw. analityki codzienności, w ogóle nie powinny być utożsamiane z antropologiczno-psychologicznym opisem przeżyć i władz. Opis taki - jakkolwiek może być ścisły i poprawny w sensie naukowym - jest niezdolny do uchwycenia problemu bytu ludzkiego. Fakt "upadku" musi być przeto zinterpretowany ontologicznie jako to, co rodzi transcendentalną potrzebę troski o możliwość bycia-w-świecie. Potrzeba ta nie jest jakimś pragnieniem, lecz skończonością w jej najgłębszej postaci, będącą źródłem bytu ludzkiego. Wszakże świadomość, iż jesteśmy istotami tajemniczo rzuconymi w świat i przeznaczonymi śmierci (w tym sensie zależnymi od nicości wzbudzającej trwogę), jest warunkiem koniecznym do zrozumienia, w jaki sposób byty zależą w swym bytowaniu od ustanawiania świata przez naszą projekcję transcendentalnych horyzontów. Gdybyśmy nie byli bytami "upadłymi", nie moglibyśmy rozumiejąco być-w-świecie i wyraziście ujmować specyfiki egzystencji warunkującej nasze pojmowanie rzeczy.

Sytuacyjny charakter bytu ludzkiego ma jednak wymiar nie tylko duchowy, ale i cielesno-postrzeżeniowy oraz społeczny. Domeną e. franc. jest temat ciała oraz swoiście rozumianej intuicji, która odsłania nie tylko nasz byt wsobny, ale i tajemniczą obecność naszej cielesności, za pośrednictwem której upewniamy się również o obecności Drugiego jako osoby obdarzonej, tak jak my, wolnością.

Wg Marcela, refleksja nad bytem ludzkim, jako wyposażonym w zdolność bezpośredniego odczuwania egzystencji, prowadzi do wniosku, iż sytuacja, w jakiej się znajdujemy, jest sytuacją istot ucieleśnionych. Nie można bowiem siebie samego traktować tak, jakby było się czymś odrębnym od swego ciała. Jesteśmy swym ciałem w sposób bardziej bezwzględny niż czymkolwiek innym, albowiem po to, by być czymkolwiek innym, musimy najpierw posłużyć się naszym ciałem. Zarazem jednak stosunek, jaki mamy do naszego ciała, to niezgłębiona tajemnica. "O [swoim] ciele - pisał Marcel - nie mogę powiedzieć ani że jest mną, ani że mną nie jest, ani że jest dla mnie (przedmiotem)" (Być i mieć). Jesteśmy zatem niesprowadzalni do naszego ciała, a jednocześnie nie możemy odkryć naszego istnienia bez odwołania się do naszej cielesności. Wg Marcela, okoliczność ta świadczy, że byt jest pewną nieprzenikliwą dla myślenia fundamentalną jednością, nie tyle "daną", ile dającą, oraz stanowiącą źródło naszej obecności w świecie, którą można zakomunikować jedynie symbolicznie. Główną tajemnicą, określającą charakter naszego bycia-w-świecie, jest zatem tajemnica obecności: naszej własnej wobec nas samych oraz wobec innych ludzi, a ostatecznie również wobec Boga.

Także w opinii Merleau-Ponty'ego człowiek jest raczej obecnością w świecie niż bytem, którego związki z otoczeniem dałoby się adekwatnie wyrazić w terminach mechanistycznie zinterpretowanej zależności przyczynowo-skutkowej. Już bowiem na poziomie zachowania postrzeżeniowego istnieje całościowe środowisko jako człon dialektycznego stosunku zachodzącego między odpowiednimi zdolnościami cielesnego organizmu a "postaciami" chwytanych w percepcji przedmiotów, których możliwym powiązaniom aktywność podmiotowa nadaje doniosłe życiowo sensy i znaczenia. Ponieważ owo nadawanie sensu rozpoczyna się już na poziomie percepcji przedświadomej, podmiot nie jest kreatorem przedmiotu, dobywającym jego byt z nicości i mającym nad nim niepodzielną władzę. Jako uwikłany w sieć wielorakich zależności od ciała, pozostaje jednym z członów żywej relacji dialektycznej, która ustanawia podstawę wyższych poziomów doświadczenia. Relacja ta nie jest czymś statycznym, zarówno bowiem środowisko, jak też sam podmiot nieustannie się zmieniają. To właśnie w takim, przypominającym trochę rzekę Heraklita, dialogu między ciałem-podmiotem a jego bezpośrednim otoczeniem dochodzi do konstytuowania się i przejawiania świata ludzkiej obecności.

Granice ludzkiej wolności. Skoro zanurzona w świecie egzystencja jest jedynym czynnikiem zdolnym wnosić do otaczających ją rzeczy porządek i sens, niektórzy egzystencjaliści uważali, że nie jest ona ograniczona w swym działaniu przez jakąkolwiek obiektywnie istniejącą przyczynowość. Człowiek to zatem istota absolutnie wolna - czyste istnienie, której specyfikę w całości określają skutki jej własnych, od niczego niezależnych działań. Istotę taką, będącą erupcją niezakłóconej niczym podmiotowej aktywności, uchwycić można jedynie od wewnątrz, niejako u korzenia, wyłaniając się razem z nią.

Ten idealistyczny tok rozumowania, najpełniej zarysowany przez Sartre'a i Bierdiajewa (którego stanowisko nie jest w tym punkcie do końca jasne), był przedmiotem wielu kontrowersji. Na terenie e. doprowadziły one do rozmaitego pojmowania wolności. Sartre był przekonany, że choć człowiek bezustannie doświadcza reifikacji swej egzystencji i popada w tzw. złą wiarę (polegającą na obarczaniu odpowiedzialnością za swe czyny nieistniejące twory, którym rzekomo należy się posłuszeństwo, np. Boga, historię, prawa przyrody, obiektywne warunki), ma możliwość porzucenia nieautentycznych form bytowania i uznania siebie za jedynego sprawcę swego losu. Ta możliwość jest realna właśnie dlatego, że człowiek jest absolutnie wolny. Jako jedyny byt żyje bowiem w nieustannym nastawieniu na przyszłość, której jest jedynym projektodawcą. Gdyby człowiek był tylko tym, czym jest, byłby rzeczą. Jest on jednak również tym, czym nie jest, czyli swą przyszłością - czymś, czego jeszcze nie ma. Paradoksalnie zatem fakt, iż człowiek jest nicością, decyduje o jego prawdziwym człowieczeństwie i życiu, które może być odpowiedzialne i autentyczne, wolne od złej wiary.

Ale nawet Sartre dostrzegał sytuacyjne uwarunkowanie ludzkiej wolności. Nasze wolne czyny byłyby pozbawione znaczenia, gdyby nie natrafiały na surową faktyczność rzeczy, na zamierzenia innych ludzi, a także na ograniczający nasze poczynania wpływ dotychczasowego życia czy ukształtowanych wcześniej poglądów. Jedynie przezwyciężanie tego rodzaju ograniczeń, możliwe dzięki niezdeterminowaniu naszych zamierzeń i projektów, czyni ludzką wolność czymś realnym. W przeciwnym razie wolność byłaby rodzajem subiektywnego złudzenia. Dla Sartre'a ważny był zatem sam fakt oporu zewnętrznego świata, a nie jego możliwe natężenia. Dlatego minimalizował znaczenie fenomenu obcości, wrogości rzeczywistości pozaumysłowej, popadając w pewien rodzaj niekonsekwencji, wręcz sprzeczności wewnętrznej. Wcześniej bowiem zakładał, iż byt w sobie (en soi) jest monolityczną masą samej rzeczywistości, nieuchronną w swym byciu tu oto i odniesioną do świadomości, która zawsze jest świadomością czegoś.

Idealistyczny sposób pojmowania wolności był dla zdecydowanej większości egzystencjalistów czymś niemożliwym do zaakceptowania. Mounier, polemizując z Sartrem, dowodził np., że wolność nie jest absolutną podmiotowością czy afirmacją, przypominającą bezdeń niem. mistyków (Ursprung). Taka jej wykładnia nie nadaje się do opisu całościowo ujętej kondycji osoby. Jest ona skutkiem pomieszania filozofii z mitem. Wprawdzie wolność nie jest rzeczą, bo może być jedynie przeżywana, a nie oglądana, niemniej zawsze pozostaje ściśle uwarunkowana, ograniczona przez naszą konkretną sytuację. Prawdziwa wolność określa nie tylko nasze usytuowanie w świecie, ale i nasze "uwartościowanie" jako osób. Jest ona zatem nie tylko czymś tryskającym, realizującym naszą spontaniczność, ale i czymś, co ma swoje powołanie ku personalizacji stosunków międzyludzkich.

Również wg Jaspersa wolność absolutna jest niemożliwa i wewnętrznie sprzeczna. Niczym nie ograniczona wolność mylona często bywa z arbitralnością, co jest źródłem wielu nieszczęść i despotyzmu. To prawda, że człowiek ma zdolność wykraczania ponad świat faktyczny i negowania przyrodniczo-społecznych determinant. Mimo to, każdy dokonany przezeń czyn znajduje swe usytuowanie w obiektywnym świecie, którego definitywne przezwyciężenie jest niemożliwe. Dla takich filozofów, jak Marcel czy Merleau-Ponty, już samo posługiwanie się pojęciem wolności absolutnej świadczy o odwoływaniu się do nieprawomocnej metafizyki, podtrzymującej dualizm umysłu i ciała. Zdaniem Heideggera, emocje zapoczątkowujące ludzkie działania, w specyficzny sposób odzwierciedlają nasze interesy i praktyczne potrzeby, których nie wybieramy, albowiem wyrastają z naszego "rzucenia" w sytuację. Jakkolwiek owe potrzeby są wyrazem zatroskania człowieka o jego egzystencję w świecie, ich źródłem nie jest wyłącznie ludzka wola czy tzw. czysta świadomość. Nasze decyzje i zachowania mają zatem pewną niezależną od nas podstawę, do której musimy dostosowywać wszystkie nasze poczynania.

Janusz Jusiak

<--Powrót do haseł