DŻINIZM (sanskr. jaina-darsana, jaina-mata, arhata-darsana) - system religijno-filozoficzny, którego historyczne początki wiążą się z Mahavirą Vardhamaną (prakryt: Vaddhamana) - "Wielkim Bohaterem", myślicielem ind. działającym na terenie Indii płn., na przełomie VI i V w. przed Chr., noszącym przydomek "Jina" [dzina] - zwycięzca. Od tego przydomku pochodzi nazwa całego systemu.

Dż. to religia monastyczna o charakterze uniwersalistycznym, gdyż zakłada się, że jej przekaz skierowany jest do wszystkich ludzi. Z drugiej strony dż. ograniczał się wyłącznie do subkontynentu ind., nie można więc uznać go za religię światową. Dż. należy jednocześnie traktować jako pełnoprawny system filozoficzny, gdyż w dużym stopniu rozwijał refleksję filozoficzną, niezależnie od założeń religijnych, a jednocześnie był postrzegany w Indiach jako osobny nurt filozoficzny. Za naczelną tezę dż. można uznać jego przesłanie etyczne: szacunek dla życia we wszelkiej postaci i jego ochronę, nawet (w skrajnych wypadkach) za cenę własnej śmierci.

POCZĄTKI I HISTORIA. Zalążkiem historycznego dż. była nauka o charakterze etyczno-soteriologicznym, którą głosił Vardhamana. Jego życie - podobnie jak życie Buddy Gautamy, od którego Vardhamana był nieco młodszy - przypadało na okres gwałtownych przemian społecznych i ekonomiczno-politycznych w VI-V w. przed Chr. na terenie płd. Indii.

Przyczyniły się one do centralizacji władzy państwowej i wykrystalizowania silnych ośrodków miejskich oraz nowych organizmów państwowych - w tym republik plemiennych - przypominających gr. polis. Ich quasi-demokratyczna struktura posłużyła za wzór dla późniejszej struktury monastycznej dż., determinując jednocześnie egalitarny charakter wspólnoty, czego przejawem było świadome dążenie do odrzucenia bramińskiego systemu klasowego (varna) i kastowego (jati). Dż. w stopniu nawet bardziej zdecydowanym niż buddyzm był reakcją na monopol religijny oraz supremację społeczną warstwy kapłańskiej (braminów) i wiązał się z nurtem ascetycznym (sramanów).

Złożona sytuacja polityczna i brak stabilności społecznej przyczyniły się do silnego ożywienia intelektualnego, wskutek czego wykształciło się w tym czasie wiele religii (najważniejsze to buddyzm, dżinizm i ajivikowie) i nurtów filozoficznych (samkhya, vaisesika, materialiści i in.).

Tradycja dżinijska przyjmuje, że rodzice Vardhamany sami byli wyznawcami religii dż. (asceci zw. nirgranthami, "bez więzów", prakryt: nigganthami).

Tym, który wywarł bezpośredni wpływ na praktykę i doktrynę najwcześniejszego dż. oraz umysłowość Vardhamany, był Makkhali Gosala, jeden z przywódców ugrupowania ajivików, głoszących ścisły determinizm. Na wędrówkach z Makkhalim Gosalą Mahavira spędził 2 lata, jeszcze przed osiągnięciem oświecenia. Wpływy Makkhalego Gosali na dż. widoczne są m.in. w utrzymywaniu nakazu nagości, w teorii poznania (tzw. punkty widzenia), wyobrażeniach kosmologicznych, teorii sześciu zabarwień duszy (lesya) oraz w ogólnej tendencji do klasyfikowania.

Kluczowym momentem stało się uzyskanie przez Vardhamanę oświecenia w wieku czterdziestu dwu lat. Jego pierwszymi uczniami była trójka braminów, Indrabhuti Gautama z dwójką braci, którzy na wezwanie Vardhamany zarzucili odprawianie ofiar vedyjskich i zostali propagatorami doktryny Vardhamany oraz pierwszymi z jedenastu "zwierzchników gminy" (gana-dhara) dżinijskiej.

Mahavira Vardhamana pozostawił po sobie stosunkowo dużą społeczność wyznawców. Gmina dżinijska - podobnie jak buddyjska - od początku opiera się na tzw. czterech filarach: mnichach, mniszkach oraz wyznawcach świeckich obojga płci. Wyraźne wyodrębnienie przez Mahavirę dwóch grup kobiet (mniszek i żeńskich wyznawczyń) nadawało wyższą rangę społeczną kobietom w ówczesnym społeczeństwie.

Struktura gminy religijnej została ustalona dość wcześnie. Na jej czele stał tzw. acarya (mistrz, przywódca religijny), odpowiedzialny za dyscyplinę, porządek społeczny i czystość doktryny w praktyce. Obowiązek wykładu doktryny i objaśniania nauki Jiny spoczywał na nauczycielu duchowym (upadhyaya). Między wyznawcami świeckimi a grupą zakonną zachodziła ścisła zależność. Obowiązkiem laikatu było przede wszystkim służenie zakonnym współwyznawcom, a ponadto dbałość o finansowe praktyczne przetrwanie gminy, utrzymywanie klasztorów i świątyń. Mnisi i mniszki mieli służyć za wzór, przekazywać naukę religijną i umacniać gminę moralnie. Za niewywiązywanie się z obowiązków wobec społeczności nakładano różnorakie kary (najcięższą było okresowe wykluczenie ze wspólnoty). Za wyjątkowo ciężkie wykroczenie przeciwko normom obyczajowo-moralnym i przykazaniom religijnym zarówno mnisi, mniszki, jak i wyznawcy świeccy mogli zostać obłożeni nieodwracalną ekskomuniką.

Dzięki naturalnym migracjom, świadomej i aktywnej działalności misjonarskiej oraz aktywności kupieckiej (np. karawany), czy wymianie monetarnej (np. bankowość), dż. rozprzestrzenił się na terenie całych Indii dość szybko. Zapewne już za czasów króla Asioki (panował w 272-232 przed Chr.), duże społeczności dżinijskie zamieszkiwały Indie płd. i zachodnie. Wskutek utraty więzi między trzema głównymi ośrodkami dżinijskimi w Indiach płn.-wschodnich (dzisiejszy Bihar), Indiach płd. (Dekan) oraz Indiach zachodnich (Gudżarat), zaczęły się ujawniać pierwotnie nieistotne różnice (dotyczące przede wszystkim codziennej praktyki i reguł zakonnych). Doprowadziło to do wyodrębnienia dwóch głównych odłamów: svetambarów ("odzianych w biel") i digambarów ("odzianych w przestwór; nagich").

Podział gminy dżinijskiej na 2 wyraźne odłamy był procesem stopniowym i długotrwałym. Faktyczny rozłam wspólnoty został przypieczętowany na soborze w Valabhi (w prowincji Saurastra), 980 lub 993 lata po śmierci Mahaviry, (wg tradycyjnego datowania dżinistów - w 453 lub 466 po Chr.). Obradom przewodniczył wówczas Devardhiganin Ksamasramana. Społeczność śvetâmbarów dokonała wtedy ostatecznej red. i kompilacji swoich tekstów kanonicznych. Tym samym zakończono trwający 150 lat proces red. kanonu (poprzednie sobory odbyły się ok. 300-343 po Chr. w Mathurze, pod przewodnictwem opata Skandili, oraz na początku V w. w Valabhi, pod przewodnictwem niejakiego Nagarjuny).

Rozdźwięk miał swoje korzenie u samego zarania dż. Wiąże się z odmiennymi praktykami uczniów Parsvy i Mahaviry Vardhamany. Uczniowie Parsvy, określani w późniejszej literaturze mianem "starszych", nosili szaty, nie golili głów, nie stosowali skrajnej ascezy. Przestrzegali czterech przykazań sformułowanych przez Parsvę, tj. żyli zgodnie z "nauką czterech powściągnięć": niekrzywdzenia istot żywych; prawdomówności; nieprzywłaszczania tego, co nie zostało dane (zakazana jest nie tylko kradzież, ale także nieuczciwe postępowanie, nieoddawanie długów i rzeczy znalezionych, nieuczciwość w handlu, oszukiwanie na miarach i wagach); ubóstwa. Po części z tej tradycji wywodzą się svetambarowie.

Bardziej konserwatywni i restrykcyjni bezpośredni wyznawcy Vardhamany, śladem swego mistrza całkowicie wyrzekli się dóbr oraz ściśle stosowali regułę nagości. Zapewne to oni stanowili pierwowzór digambarów. Przykazania Parsvy zostały rozszerzone prze Mahavirę Vardhamanę o piąte, nakazujące wstrzemięźliwość płciową, i uzupełnione licznymi innowacjami w sferze reguł zakonnych (skrajny ascetyzm, spowiedź) oraz doktryny, uznawane przez wszystkie nurty dż. Poza różnicami doktrynalnymi, digambarowie i śvetambarowie różnią się przede wszystkim tym, że uznają nieco inne zasady postępowania dla mnichów i mniszek, w tym żebrania oraz spożywania posiłków.

Ok. 150 wyłonił się na południu Indii odłam yapaniya, który łączył różne elementy praktyki svetambarów i digambarów. Przetrwał on do XIV w., kiedy został wchłonięty przez gminę digambarów. Kompromisowość tego odłamu przejawiała się m.in. w tym, że mnisi stosowali się do digambarowego nakazu nagości jedynie poza terenami zamieszkałymi, a w osadach okrywali ciała kawałkiem tkaniny na wysokości bioder (eka-phalaka). W sferze doktrynalnej niewiele różnili się od śvetâmbarów. Uznawali te same pisma kanoniczne, wierzyli, że także kobiety mogą osiągnąć wyzwolenie, a osoba oświecona spożywa pokarm i jej ciało spełnia normalne funkcje fizjologiczne.

W dż. zawsze istniał - i nadal istnieje - marginalny ruch wyznawców, którzy nie utożsamiali się z żadnym z głównych odłamów. Prawdopodobnie z takich luźnych grup wywodzą się Umasvamin, autor Tattvartha-sutry (Traktat o rzeczywistości) i Siddhasena Mahamati, autor Nyayavatary (Wprowadzenie do logiki). W odróżnieniu od buddyzmu, dż. nigdy nie stał się religią dominującą w Indiach ani nie wyszedł poza ich granice.

PODSTAWOWE DOKTRYNY. Dż. odrzuca autorytet i charakter objawiony Ved, a przez nurty bramińskie klasyfikowany jest jako system heterodoksyjny, tj. nastika (nihilistyczny). Podobnie jak pierwotny buddyzm i ajivikowie, dż. odrzuca istnienie Boga, stwórcy czy jakiejkolwiek istoty nadprzyrodzonej kierującej losami świata, moralnego prawodawcy, absolutu, bytu transcendentalnego czy zasady duchowej, do której daje się sprowadzić cały świat. Dż. jest zatem przykładem religii ateistycznej, która koncepcję Boga uznaje za wewnętrznie sprzeczną, a jego istnienie za niemożliwe i logicznie nie do przyjęcia. Ateizm nie oznacza tu zanegowania celowości egzystencji ludzkiej, życia po śmierci czy istnienia duszy. Bogowie (deva), o których mówi kosmologia dżinijska, to nie istoty nadnaturalne o odmiennym statusie ontologicznym, lecz istoty niebiańskie zamieszkujące światy ponadziemskie i obdarzone ciałami z subtelnej materii. Nie różnią się jakościowo od ludzi, zwierząt czy roślin. Wszyscy podlegają tym samym uwarunkowaniom w kręgu wcieleń. Zauważalne niekiedy trudności w zaakceptowaniu idei dż. jako religii ateistycznej, odrzucającej istnienie Boga, wynikają z projekcji judeo-chrześcijańskiej koncepcji religii na grunt ind., z niewłaściwego rozumienia terminu "deva" (istota niebiańska) jako "bóg" i z utożsamiania ateizmu z materializmem, które nie muszą współwystępować. Jednocześnie dż. - podobnie jak adżiwikowie i buddyści - jest doskonałym przykładem nurtu świadomie ateistycznego, w ramach którego rozbudowano system etyczny, co dowodzi, że w praktyce społecznej brak koncepcji Boga nie unieważnia norm etycznych.

Główną postacią kultu są jinowie, zw. tirthankarami (twórcy brodu), tj. ludzie, który zrealizowawszy ideał wyzwolenia, nauczają ludzkość, wskazując drogę wyjścia (tirtha - bród) z oceanu cierpienia, za jaki uznaje się krąg wcieleń (samsara). W takim samym sensie - tj. jedynie jako przypomnienie i uświadomienie potencjału pełnej wolności, kryjącego się w każdym z wyznawców - przedmiotem kultu są wszelkie istoty wyzwolone, lecz nie nauczające (siddhowie - istoty doskonałe), a nawet wybitni mnisi i mniszki już za życia. Zgodnie z wierzeniami, dż. istnieje odwiecznie, a w każdej epoce pojawiają się na ziemi tirthankarowie, odnowiciele religii. Parsva i Vardhamana byli ostatni spośród dwudziestu czterech tirthankarów tej epoki. Pierwszym tirthankarą miał być Rsabha, który nie tylko pouczył ludzkość o celu i sensie istnienia, ale dał jej także narzędzia oraz technologię, ustanowił prawa i porządek społeczny. Digambarowie wierzą, że tylko mężczyźni mogą zostać tirthankarami, gdyż słaba odporność fizyczna i psychiczna kobiet uniemożliwia im sprostanie wymaganiom skrajnej ascezy. Ponadto kobiety nigdy nie będą wolne od przywiązania i nie mogą stosować się do nakazu nagości. Nagość jest wyrazem pełnego wyzbycia się przywiązania wewnętrznego (np. pozbycie się uczucia wstydu) i zewnętrznego (wyrzeczenie się dóbr materialnych), lęku (przed zimnem, negatywną reakcją otoczenia na nagość) oraz wolności (opanowanie podstawowych odruchów cielesnych i psychicznych, w tym samozachowawczych). Svetambarowie utrzymują jednak, że dziewiętnasty tirthankara odrodził się jako kobieta Malli wskutek kłamstw i oszustw popełnionych w poprzednim wcieleniu. Wierzą, że także kobiety mogą osiągnąć wyzwolenie.

Rola tirthankarów jest stosunkowo bierna. Po osiągnięciu oświecenia, trwają w stanie ciągłej medytacji, a zerwawszy wszelkie więzy ze światem, pozostają niezaangażowani w jego losy, będąc dla wyznawców ideałem postępowania. Z racji ich dystansu do świata, ich nauki nie są przekazywane bezpośrednio przez nich, lecz przez zwierzchników gminy (gana-dhara). Digambarowie uznają nawet, że osoba oświecona, wyzwoliwszy się całkowicie z doczesnych zależności, pozostaje bez ruchu, zaprzestaje spożywania pokarmu i zanikają u niej jakiekolwiek czynności oraz potrzeby fizjologiczne. To samo dotyczy tîrthaókârów, którzy emitują niesłyszalny dla śmiertelników "boski dźwięk" (divya-dhvani), rozumiany i interpretowany przez zwierzchników gminy, a potem utrwalony w pismach świętych. Tirthankarowie - a także ich wyobrażenia w świątyniach - stanowią przykład dla każdego człowieka i wskazanie, że wewnętrzna samorealizacja oraz absolutna wolność są możliwe. Podkreśla się, iż wszelkie rytuały odprawiane przez wyznawców świeckich ku czci tirthankarów oraz modlitwy do nich kierowane wspierają w moralnym życiu jedynie samego wyznawcę i uświadamiają mu ideał doskonałości. Wierzy się, że nie tylko ofiary nie mogą przynieść realnych skutków, poza umocnieniem wewnętrznej postawy religijnej, ale i sam wyznawca nie może nawet liczyć na jakiekolwiek bezpośrednie wsparcie tirthankarów, gdyż ci pozostają zagłębieni w stanie szczęśliwości i są całkowicie nieodstępni. U swych początków dż. zdecydowanie przeciwstawiał się wszelkim formom kultu, lecz potrzeby laikatu doprowadziły do wykształcenia się obrzędowości, w pewnej mierze przejętej z hinduizmu (przy takich rytuałach korzystają niekiedy nawet z asysty braminów jako kapłanów).

ANEKANTA-VADA. Najistotniejszym wkładem dż. do filozofii jest teoria wieloaspektowości bytu (anekanta-vada). Podstawowe założenie ontologiczne sprowadza się do stwierdzenia, że rzeczywistość jest nieskończenie złożona, a wszelkie zjawiska wchodzą w nieskończenie wiele wzajemnych relacji. Żadna rzecz nie może być jednoznacznie określona, jeśli nie uwzględni się jej relacji z otoczeniem, okoliczności czy też kontekstu wypowiedzi do niej się odnoszącej. Wynika z tego teza o względnej prawdziwości wypowiedzi dotyczących rzeczywistości. Wiele wypowiedzi może wprawdzie stać ze sobą w sprzeczności, choć każda z nich zachowuje warunkowo prawdziwość, odnosząc się do jednego aspektu rzeczywistości czy też opisując ją z określonej perspektywy. Względność wypowiedzi (realnych jednostkowych zdarzeń językowych), nie musi oznaczać jednak bezpośrednio względnej prawdziwości samych sądów. Relatywizm ten nie oznacza też postawy sceptycznej. Sądom przysługuje bezwzględnie fałsz lub prawda, jednak wartość prawdziwościowa sądów (a zatem ich znaczenie) musi zostać ściśle określona na podstawie wnikliwej analizy wypowiadanych zdań i ich kontekstu. Wiąże się to ze zniesieniem wieloznaczności kryjącej się w języku naturalnym. To samo zdanie może się wiązać z różną wartością prawdziwościową (tj. sąd mu odpowiadający może być fałszywy lub prawdziwy) - w zależności od kontekstu. Co więcej, o tej samej rzeczy można wypowiedzieć 2 zdania pozornie ze sobą sprzeczne, a mimo to sądy kryjące się pod tymi zdaniami będą jednocześnie prawdziwe, bez łamania zasady sprzeczności - oba zdania będą się tylko odnosiły do innego aspektu tej rzeczy. Dżiniści uznali, że inne systemy filozoficzne i prądy religijne, które odmiennie opisują świat, nie rozmijają się z prawdą. Są prawdziwe jedynie cząstkowo i warunkowo, gdyż opisują tylko wycinek rzeczywistości bez uwzględnienia całokształtu powiązań. Poznanie ostatecznej prawdy jest jak najbardziej możliwe przy uwzględnieniu logiczno-semantycznej metody uściślenia kontekstu i relacji. Teoria wieloaspektowości bytu składa się z trzech niezależnych i wzajemnie uzupełniających się metod.

Pierwszą z nich jest teoria punktów widzenia (niksepa-vada, nyasa-vada), która precyzuje, w jaki sposób użytkownik języka stosuje go w danej sytuacji i umożliwia wskazanie właściwego desygnatu określonego terminu w zależności od kontekstu, tj. wg nazwy (nama), przedstawienia (sthapana), substancji (dravya) i stanu obecnego (bhava). Termin "król" np. odnosi się wg nazwy do każdej rzeczy tak nazwanej; wg przedstawienia, do wszelkiego obrazu ukazującego władcę; wg substancji do osoby, która ten anachroniczny urząd sprawowała (np. zdetronizowany władca), sprawuje lub zamierza sprawować (np. dziedzic); wg stanu obecnego osoby faktycznie realizującej powinności króla.

Drugą metodą jest teoria sposobów orzekania (naya-vada), która wyróżnia 7 głównych typów wypowiedzi. Każdy kolejny sposób orzekania coraz bardziej zawęża i uściśla kontekst. Potoczny sposób orzekania (naigama) jest wypowiedzią na najbardziej ogólnym poziomie i pomija rozróżnienie na powszechniki oraz rzeczy konkretne. Znaczenie np. zdania "Ludzie bywają wszystkożerni" jest otwarte. Nie odnosi się bezpośrednio ani do klasy zwierząt z gatunku homo sapiens, ani do konkretnych elementów tej klasy. Podobnie nie precyzuje się tu znaczenia pojęcia "wszystkożerny". Uogólniający sposób orzekania (sangraha-naya) odnosi się do klasy przedmiotów. Jego denotacją jest powszechnik (np. zdanie "Ludzie są wszystkożerni" jest prawdziwe, jeśli wskazuje na całą klasę, bez względu na czas). Praktyczny sposób orzekania (vyavahara-naya) wyodrębnia z całej klasy konkretne indywiduum w całym okresie jego istnienia (np. zdanie "Ten człowiek jest wszystkożerny" jest prawdziwe, jeśli opisuje zachowania kulinarne konkretnej osoby). Bezpośredni sposób orzekania (rju-sutra) zawęża kontekst do chwili teraźniejszej tegoż indywiduum (np. zdanie "Ten człowiek jest wszystkożerny" jest prawdziwe jedynie w momencie, gdy dana osoba jest w trakcie spożywania posiłku o zróżnicowanym składzie). Pozostałe 3 sposoby orzekania funkcjonują wyłącznie na płaszczyźnie językowej i nie desygnują przedmiotów, lecz odnoszą się do używanych wyrażeń. Ścisły językowy sposób orzekania (samprata-sabda-naya) akceptuje uzus językowy określający użycie danego wyrażenia i uznaje synonimiczny charakter wyrażeń bliskoznacznych (np. zdania "Ten człowiek jest wszystkożerny" oraz "Ówże przedstawiciel homo sapiens je wszystko" traktowane są jako synonimiczne). Etymologiczny sposób orzekania (samabhirudha-naya) uwypukla odcienie znaczeniowe synonimów i podkreśla, że wiele wyrażeń synonimicznych nie ma tej samej denotacji, gdyż każdy z terminów ma inną etymologię i wyróżnia inny aspekt danego zjawiska. Zdanie np. "Ówże przedstawiciel homo sapiens je wszystko" ma inne znaczenie niż "Ten człowiek jest wszystkożerny", gdyż wyrażenie "je wszystko" może wskazywać nie tylko na obecność mięsa i produktów roślinnych w diecie, ale także na fakt, że dane indywiduum nie stosuje np. kryterium smakowego w swych wyborach kulinarnych i jest pod tym względem bezkrytyczne. Faktyczny sposób orzekania (evam-bhuta, ittham-bhava) wskazuje, że danego terminu można użyć na określenie konkretnego zjawiska jedynie w sytuacji, kiedy jego etymologiczny sens odpowiada bezpośrednio teraźniejszemu zdarzeniu. Zdanie np. "Ten człowiek jest wszystkożerny" prawdziwe jest jedynie w sytuacji, kiedy jest on akurat w trakcie spożywania posiłku o zróżnicowanych składnikach. Nie będzie jednak prawdziwe w sytuacji, gdy spożywa akurat posiłek wegetariański. Trywialność tej teorii jest pozorna. W rzeczywistości teoria wyczula na poważne problemy semantyczne wynikające z niejednoznaczności języka naturalnego. Jest jednocześnie środkiem aproksymacji semantycznej, tj. usuwa niejednoznaczność wypowiedzi i uściśla kontekst, a zarazem stanowi podstawę do wypracowania języka ścisłego, formalnego, pozbawionego wieloznaczności. Warto dodać, że poszczególne sposoby orzekania (naya) funkcjonują jako indeksy dodawane sukcesywnie do terminu (zdania), od zera (kontekst maksymalnie otwarty) do sześciu (kontekst maksymalnie uściślony).

Trzecim składnikiem teorii wieloaspektowości bytu jest metoda opisu modalnego-warunkowego (syad-vada), często określana mianem teorii siedmiu skorelowanych predykatów (sapta-bhangi-vady). Posługuje się ona językiem formalnym wyposażonym w modalny funktor intensjonalny syât ("w pewien sposób"). Dzięki temu zabiegowi nadaje się wypowiedziom charakter relatywny, wiążąc je ze ściśle określonym aspektem rzeczywistości czy perspektywą ujęcia. Dlatego możliwe jest, że 2 zdania sprzeczne stają się prawdziwe, jeśli się je uzupełni wymienionym modalnym funktorem intensjonalnym syât, gdyż jest on wyróżnikiem konkretnego ujęcia. Mówi się o siedmiu typach predykatów, z których pierwsze 3 to: asercja (syat asti, np. "Człowiek w pewien sposób jest szkodnikiem" - ze względu na jego niszczycielską działalność), negacja (syat na asti, np. "Człowiek w pewien sposób nie jest szkodnikiem" - ze względu na jego działalność twórczą), niewyrażalność (syat avaktavya). Niewyrażalność jest konwencjonalnym opisem niemożności wyrażenia asercji i negacji w tym samym kontekście czy odniesieniu (np. zdanie "Człowiek w pewien sposób jest i nie jest szkodnikiem" pod tym samym względem jest wewnętrznie sprzeczne). Można zawrzeć w tym samym zdaniu asercję i negację, pod warunkiem, że każde odnosi się do innego zestawu parametrów (np. zdanie "Człowiek w pewien sposób jest i nie jest szkodnikiem" jest koniunkcją dwóch zdań prostych, z których pierwsze odnosi się do destrukcyjnej, a drugie do kreatywnej działalności homo sapiens). Użycie terminu "niewyrażalny" (avaktavya) w trzecim typie zdań wskazuje, że dane zdanie nie tylko zawiera sprzeczność, ale jest pozbawione sensu (stąd jest "niewyrażalne", gdyż nie odpowiada żadnemu sądowi). Pozostałe 4 typy predykatów są permutacjami trzech pierwszych. Można zatem stwierdzić, że predykaty czy wyrażenia w ujęciu metody opisu modalnego stają się indeksowane dzięki funktorowi syât, a indeks określa tu konkretny zespół parametrów precyzujących znaczenie danego predykatu czy wyrażenia. Warto zaznaczyć, że rozważaniom na temat wyrażalności i niewyrażalności asercji i negacji towarzyszyły w dż. wątki wskazujące na antycypację logiki wielowartościowej. Współcześnie dżiniści - a za nimi wielu badaczy - podkreślają, że teoria wieloaspektowości bytu - której towarzyszyło przekonanie, iż inne systemy filozoficzne nie rozmijają się z prawdą, a jedynie opisują rzeczywistość jednostronnie - legła u podłoża głębokiej tolerancji dżinistów dla innych światopoglądów, rozciągając zasadę niekrzywdzenia (ahimsa) na obszar dyskursu filozoficznego. Trudno zgodzić się z taką tezą, gdyż sama teoria wieloaspektowości bytu zakłada, że jest metodą nadrzędną wobec innych systemów i nad nimi góruje jako swego rodzaju metasystem. Niewątpliwie pragnienie zgłębienia innych doktryn i ich obiektywnego opisania spowodowało, że to dżiniści byli pierwszymi ind. doksografami i stworzyli w Indiach pierwsze biblioteki, dbając o przechowanie nie tylko własnej literatury, ale również tekstów innych systemów filozoficznych. Biblioteki te stały się nieocenionym źródłem bezcennych rpsów dla badaczy ind. filozofii.

Piotr Balcerowicz

<--Powrót do haseł