DOBRO (gr. agathón, łac. bonum) - określenie wartości użytecznej rzeczy; kwalifikacja czynu moralnego; przedmiot właściwy woli; powszechna właściwość bytów, wchodząca do kanonu tzw. transcendentaliów relacyjnych, czyli takich, które wskazują na przyporządkowanie każdego bytu woli Stwórcy lub twórcy.

W filozofii odróżnia się d. w sensie metafizycznym (sposób bytowania rzeczy) od d. w sensie ekonomicznym (użyteczność rzeczy), etycznym (jakość czynu moralnego), a także estetycznym (doskonałość rzeczy). Podstawą wszelkiego rozumienia d. jest d. w sensie metafizycznym. Pojmowane jest ono jako powszechna (transcendentalna) właściwość, ukazująca każdy byt jako pochodny od woli twórcy lub Stwórcy i bytujący jako cel wszelkiego dążenia. D. jako transcendentalna (powszechna) własność ukazuje świat jako dziedzinę dóbr, wśród których są d.-środki i d.-cele.

DZIEJE ROZUMIENIA DOBRA. Starożytni Grecy rzeczownikiem "to agathón" określali pożytek, korzyść, zysk, mienie, majątek czy dziedzictwo. Rzymianie wzbogacili rozumienie rzeczownika "bonum" o takie znaczenia, jak: pomyślność, powodzenie, szczęście, zaleta czy cnota. Jako przymiotnik termin "agathós" używany był na oznaczenie czegoś, co jest pożyteczne, zbawienne, cenne czy korzystne. Nic więc dziwnego, że znaczenie słowa "dobro" u źródeł jego narodzin zostało związane z walorami ekonomicznymi i użytecznymi rzeczy.

Pierwsze filozoficzne znaczenie słowu "dobro" nadał Platon. To on w jednym z swych dialogów - w Kratylosie - poświęconym tworzeniu języka, przypomina, że "pierwsi nazwodawcy nie [byli] jakimiś partaczami, ale to niemal znawcy natury i dociekliwi badacze" (401 B); równocześnie wywodzi (422 A), że termin "agathón" składa się z dwóch słów: z "agastós", oznaczającego "coś godnego podziwu", oraz z "thoón", oznaczającego "coś szybkiego". Platon uważa, że nazwa "dobro" jest w bliskim sąsiedztwie z tym, co godne podziwu w całej przyrodzie. A ponieważ wszystkie byty są w drodze, mają w sobie częściowo szybkość, częściowo powolność. A nie każda szybkość jest godna podziwu, ale pewien jest stopień. Spośród stopni szybkości pędowi, jako temu, co godne podziwu, przysługuje nazwa ťdobryŤ" (tamże, 412 C). Składając zatem z tych słów całość na sposób składanki, możemy odczytać d. jako "coś, co nas nieoczekiwanie i szybko porywa", "coś, co nas nagle pociąga ku sobie".

Rozumienie d. jako czegoś, co ma moc nagle porywać nas i pociągać ku sobie, wybiło się w filozofii na pierwsze miejsce. Później pojawią się inne interpretacje, upatrujące źródła d. w kreatywnej woli człowieka, w emanacji Jedni, w porządku lub w celu wszelkiego dążenia, czy w następstwie istnienia bytu.

Relatywistyczna koncepcja d. (homo boni mensura). Pierwsza filozoficzna nauka na temat źródła i natury d. głosi: "homo boni mensura est" ("człowiek jest miarą dobra"). Oznacza to, że człowiek sam siebie uczynił źródłem bytu i d., i przez to postawił się ponad d. i ponad bytem. W szkole sofistów w V w. przed Chr. zerwano z jońskimi philosophesantes i podjęto próbę bycia philósophoi, głosząc zasadę, że "człowiek jest miarą wszystkich rzeczy: istniejących, dlatego że istnieją, nieistniejących, dlatego że nie istnieją" (Sekstus Empiryk, Adversus Mathematicos, VII 60; Platon, Teajtet, 151 E - 152 A). Zasada "homo mensura" sformułowana przez Protagorsa stała się nie tylko zasadą ontyczną, a więc zasadą istnienia rzeczy, ale i agatoniczną, czyli zasadą d. Człowiek uczynił siebie nie tylko miarą rzeczy istniejących (dlatego że istnieją) i nieistniejących (dlatego że nie istnieją), ale i miarą d. istniejącego, że istnieje i nieistniejącego, że nie istnieje. Platon w Teajtecie (152 A - B ) w następujący sposób skomentował zasadę "homo mensura": Protagoras twierdzi, że "jaką się każda rzecz wydaje, taką też i jest dla mnie, a jaką wydaje się tobie, taką jest znowu dla ciebie. Człowiek ty i człowiek ja?" Czy tak samo dzieje się z d.? "Dobro to jest coś, co się [...] mieni różnymi brawami, coś różnorakiego" - odpowiada Platon słowami Protagorasa (Protagoras, 334 B - C).

Arystoteles zasadę tę skomentował w XI księdze Metafizyki (1062 b 13-19): "człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, a to oznacza tyle, że co się komu wydaje, to z całą pewnością jest i w rzeczywistości. Jeśli tak, to wynika, że to samo jest i nie jest, że to samo jest dobre i złe, i że podobnie prawdziwe są wszystkie przeciwstawne wypowiedzi, jako że częstokroć jednym wydaje się coś piękne, innym zaś nie, a miarą jest to, co się komu wydaje".

Źródła tego typu poglądów Arystoteles upatruje w tym, że ci, którzy tak twierdzili (sofiści i inni), oderwali się od rzeczywistości i albo odwoływali się do opinii fizjologów, albo bazowali na subiektywnych odczuciach ludzkich, które mogą być różne wobec tej samej rzeczy (dla jednych coś jest zimne, dla innych chłodne, dla jednych dobre, dla innych złe). Z tej racji sofiści proponują, by człowieka uzdolnić do bycia sprawną "boni mensura". Zdolność tę ujawnia odpowiednio wyuczona i praktykowana cnota (arete). Jednak znaczenie, jakie sofiści nadawali cnocie, to "biegłość" (Machiavelli nazwie to przebiegłością), a nie "lepszość", jak cnotę rozumiał Arystoteles, a później cała tradycja chrześcijańska. Cnota zatem to biegłość w przebiegłości. Skoro nie ma absolutnego d., to jest tylko d. bardziej użyteczne, bardziej odpowiednie, a zatem bardziej korzystne (praktyczne). Człowiek "dobry" to przede wszystkim człowiek "biegły w przebiegliwości". G. Reale komentuje: mędrcem dla sofistów jest ten, "kto poznaje coś, co jest relatywnie bardziej pożyteczne, bardziej odpowiednie i bardziej korzystne oraz potrafi to wprowadzić w życie i w życie wprowadza"; wg Protagorasa - "użyteczności należałoby przyznać ważność obiektywną (aczkolwiek też nie absolutną). Dobrem i złem jest odpowiednio to, co użyteczne, i to, co szkodliwe; największym dobrem i największym złem jest to, co jest najbardziej pożyteczne i najbardziej szkodliwe" (Reale I 252-254). Użyteczność także nie jest d. obiektywnym. Inny sofista - Gorgiasz - negując istnienie prawdy jako takiej, neguje też istnienie jakiegokolwiek d. D. nie istnieje ani absolutnie, ani relatywnie, gdyż nic nie istnieje. Istnieje tylko moc słowa, które jest władne i prawdę, i d. stanowić. Jednak w słowie kryje się z natury oszustwo, zadaniem słowa jest bowiem poruszyć uczucia, a nie odsłonić obiektywne d. rzeczy. "Ten, kto oszukuje, jest sprawiedliwszy od tego, kto nie oszukuje, a ten, kto daje się oszukać, jest mądrzejszy od tego, kto się nie daje" (Plutarch, De gloria Atheniensium, 5; Diels-Kranz 82 B 23). Oszukiwać, stwarzać poetyckie iluzje poprzez moc słowa i dawać się oszukiwać oraz wprowadzać w iluzję - to d. Tak oto z relatywizmu d. dokonano przejścia do d. jako czegoś iluzorycznego.

Emanacyjna koncepcja d. (bonum est diffusivum sui). D. jako miara dla bogów i ludzi jest ponad wszelkim bytem. To dzięki d. coś staje się bytem - z tego typu rozumieniem natury d. spotykamy się w filozofii Platona; później przybierze ono bardziej zradykalizowaną formę w koncepcji Plotyna, wyrażoną w następującej definicji: "dobro jest tym, co się udziela" ("bonum est diffusivum sui"). Platon w poszukiwaniu d. wychodzi poza świat ludzi, bogów i rzeczy, i wstępuje do miejsca zw. Hyperuranium, które jest "ponad niebem". Uroku tego miejsca - dowodzi Platon - "nie oddał nigdy żaden z poetów ziemskich w pieśni [...]. Miejsce to zajmuje nie ubrana w barwy ani w kształty, ani w słowa, istota istotnie istniejąca, którą sam jeden tylko rozum, duszy kierownik oglądać może. Naokoło niej świat przedmiotów prawdziwej wiedzy" (Fajdros, 247 C-D). Wśród przedmiotów tych jest, obok piękna i prawdy, także d. Są to boskie pierwiastki, którymi karmią się bogowie, a także dusza (tamże, 246 D-E). D. ma moc czynienia bogów - bogami, a dusze ludzkie - boskimi. W jaki sposób d. bytuje? D. prawdziwe istnieje odrębnie od wszystkich d. szczegółowych i rzeczy. Jest "dobrem samo przez się, czy też ideą [dobra], wszystko zaś jest dobre przez uczestnictwo w nim" - tak komentuje platońską naukę o d. Arystoteles, a za nim Tomasz z Akwinu (Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1096 b 8 - 1097 a 14; Tomasz z Akwinu, De bono, w: De veritate, q. 21, a. 2, resp.). Idea D. to przede wszystkim "paradeigma - prawzór wszelkich d., ale i wszelkich rzeczy. Idea D. nie jest Platońskim bogiem - przypomina Reale (II 186 n.) w swoim komentarzu do Platona - gdyż tym jest Demiurg pojęty jako Najwyższy Umysł (najlepszy z bytów rozumnych). Idea d. jest "czymś boskim". Z tej racji Platon stawia d. (lub ideę d.) przed wszelkim bytem i czyni go ostateczną racją tego, co jest "rzeczywiście rzeczywiste". Platońska idea D. jest też najwyższą regułą, którą inspiruje się bóg, starając się ją urzeczywistniać na wszystkich poziomach bytu. "Bóg jest dobry - komentuje Reale myśl Platona - w najwyższym stopniu właśnie dlatego, że działa ze względu na ideę Dobra, to znaczy Jedności i Najwyższej Miary" (tamże, 187). D. to nic innego, jak jedność, miara i porządek. Tworzyć d. to wprowadzać miarę, jedność i porządek w to, co nieuporządkowane, mnogie i nieokreślone. Platon mówi o tym w Timajosie (30 A-B): "Ponieważ Bóg chciał, aby wszystko było dobre [...], dlatego ujął cały zasób rzeczy widzialnych, które nie były w stanie pokoju, lecz w bezładnym i chaotycznym ruchu, i wyprowadził je z nieporządku do porządku, bo uważał, że porządek jest bez porównania cenniejszy od nieporządku".

Udzielona miara, jedność i porządek to istota d., to d. samo w sobie; to także boskie zasady dobrego działania. Cały świat w istnieniu trzyma porządek, jedność i miara, i dlatego świat jest kosmosem, a nie chaosem. Kosmos to d., chaos to zło. D. jest najdoskonalszą miarą, wg której świat jest wyprowadzany z chaosu w kosmos, z wielości do jedności, z niebytu do bytu.

Z Platońskiego wykładu na temat d. dowiadujemy się, że w świecie rzeczy "bonum sequitur ordo, mensura et unitas" ("d. jest udziałem w porządku, mierze i jedności"). Oznacza to, że zarówno świat, jak i poszczególne rzeczy nie niosą w sobie d.; jest ono im przydane, udzielone od zewnątrz - od miary, od porządku.

Teorię tę, w nieco zmienionej formie, Plotyn przekaże w III w. po Chr. W miejsce miary i porządku postawi Jedno. Owo Jedno jest dla Plotyna najwyższą zasadą, która będąc "jednym samym w sobie", jest ponad bytem i jest przyczyną jedności wszystkiego innego. Plotyn - komentuje Reale - ową zasadę jedni nazywa D. - "Chodzi oczywiście nie o jakieś szczegółowe dobro, ale o Dobro w nim samym"; "pierwsza zasada jest dobrem nie dla siebie w tym sensie, że nie może być dobrem dla własnego pożytku, ponieważ Jedno niczego nie potrzebuje, ale jest dobrem dla wszystkich innych rzeczy, które jej potrzebują" (Reale IV 519). Z tej racji Plotyn uważa, że "Jedno jest Naddobrem i jako takie jest dobrem nie dla siebie, lecz dla rzeczy innych, jeżeli jakaś może w Nim uczestniczyć" (Enneady, VI 9, 6). Udzielanie się d. z Jedni to konieczność. D. jest czymś absolutnie transcendentnym i tkwi w naturze Jedni. Świat materialny pozbawiony jest natomiast w swym bytowaniu d., i rządzony siłami konieczności.

Teleologiczna (celowościowa) koncepcja d. (bonum est quod omnia appetunt). Arystoteles ruch wiążąc z bytem - w odróżnieniu do poprzedników, którzy ruch albo stawiali przed bytem (Heraklit), albo wyprowadzali poza byt (Parmenides, Platon) - poszukiwał klucza do rozwiązania zagadki dynamizmu świata ludzi, zwierząt, roślin i rzeczy. Kluczem tym okazało się d. pojęte jako przyczyna i cel wszelkiego dążenia (dynamizmu). D. - wyjaśnia Arystoteles - jest zawsze obecne w działaniu (Metafizyka, 1078 a 32). Tam, gdzie jest działanie, tam też musi być d., i odwrotnie - d. jest racją działania. Nie ma więc działania poza i ponad d.; wszystko co działa, działa dla jakiegoś d. W działaniu realizuje się d. tego, kto działa; d. jest racją wszelkiego działania.

Czym jest owo d., które ujawnia się w działaniu? D. jest celem wszelkiego działania. Odkrycie celu jako (nieznanej dotąd) przyczyny działania to jedno z największych odkryć Arystotelesa, które pozwoliło wyjaśnić ostatecznie, dlaczego świat w ogóle istnieje i dlaczego jest kosmosem, a nie chaosem. Czym jednak ów cel jest? Arystoteles zwrócił uwagę, że "jest cel dla czegoś i jest cel w czymś" (tamże, 1072 b 3-4). Dlatego istnieje d.-środek oraz d.-cel. Celem, a zarazem d. działania bytów jednostkowych jest złożona w nich forma gatunkowa, którą byty mają osiągnąć jako swoje d. Jednostka - wg Arystotelesa - bytuje na rzecz gatunku, a zatem d. jednostki jest złożone w d. gatunku, a nie w niej samej. D. nie jest immanentną własnością jednostkowo bytujących rzeczy, ale własnością transcendentną. Rzeczy jednostkowe nie są dobre dobrocią zawartą w nich samych, ale tkwiącą w gatunku. D. nie jest też następstwem istnienia, lecz co najwyżej racją (celem) działania i dążenia bytów - "bonum est quod omnia appetunt" ("d. jest to, co przez wszystko jest pożądane", Etyka nikomachejska, 1094 a).

Drugim ważnym elementem arystotelesowskiej teorii d. w sensie metafizycznym jest odkrycie d. jako celu wszelkiego stawania się i ruchu (Metafizyka, 983 a 33). D. jest zamienne z kresem (celem) dążenia bytu. D. jako cel jest wpisane w dynamizm bytu (i świata) i ten dynamizm funduje. Cały kosmos dąży do d., wszystkie byty dążą do d., "wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra" (Etyka nikomachejska, 1095 a 2-3). By jednak spiąć w całość różnorodne działania i nadać im jedność, musi istnieć jeden cel dla całego świata, którym jest D. najwyższe. Z tej racji nauką pierwszą jest ta, w której "poznaje się cel, dla którego czynić należy wszystko, cokolwiek się czyni. Celem zaś każdego bytu jest jego dobro, a w ogóle celem całej natury jest Dobro Najwyższe" (Metafizyka, 982 b 5-8).

Czym jest owo D. najwyższe, do którego wszystko dąży? D. najwyższym jest pierwsza, oddzielona od świata (soluta) najdoskonalsza Ousia (substancja). Jako cel całego świata owa Ousia jest "akineton kinoun" - Nieporuszonym Poruszycielem. Jej doskonałość przejawia się w tym, że jest "nóesis noeseos nóesis" - myślą myśląca samą siebie. Tak pojęte D. najwyższe jest bytem "koniecznym i jako konieczny jest dobrem i w tym sensie jest zasadą" (tamże, 1072 b 10-11). Od takiej to zasady, która jest przede wszystkim bytem - wyjaśnia Arystoteles - "zależą niebiosa i natura. Jest zaś ona życiem podobnym do tego, jakie najlepsze jest dla nas przez krótki czas (bo trwa w tym zawsze, gdy dla nas jest to niemożliwe), albowiem jej akt jest też szczęśliwością [...]. I otóż ta myśl, będąca samą myślą, jest o tym, co samo w sobie jest najlepsze. Najdoskonalsza zaś myśl jest o Dobru najwyższym [...]. Jeśli zatem Bóg posiada zawsze dobro, tak jak my tylko niekiedy, jest to godne podziwu, a jeśli posiada je w sposób bardziej doskonały, to jest to jeszcze bardziej przedziwne. A tak właśnie jest. I życie jest jego udziałem, ponieważ akt intelektu jest życiem, a Bóg jest tym aktem; sam jego akt jest życiem najlepszym i wiecznym. Toteż nazywamy Boga wiecznym, najdoskonalszym jestestwem: życie, trwanie nieustanne i wieczne przynależy Bogu i tym wszystkim jest Bóg" (tamże, 10-31).

Arystoteles dochodzi do odkrycia D. najdoskonalszego, które jest ostatecznym celem świata. Tak jak dla całego kosmosu D. najwyższe, jako Nieporuszony Poruszyciel, jest transcendentnym celem działania, tak dla jednostek d. jest złożone w formach gatunkowych, których jednostki są tylko konkretyzacjami. D. jest zatem zamienne z gatunkowym bytowaniem rzeczy, a nie jednostkowym. D. realizuje się na poziomie bytowania gatunków.

W kwestii d. będą wypowiadać się inni filozofowie starożytności, średniowiecza i czasów nowożytnych oraz współczesnych, a także całe szkoły filozoficzne, takie jak: cynicka, stoicka, epikurejska czy sceptycka i ich różne odmiany w czasach nowożytnych i współczesnych; tym, co wszystkich łączy (przy wielkiej różnorodności) jest fakt, że rzeczom jednostkowym (a więc konkretnym i materialnym), a zatem i światu, który tworzą rzeczy jednostkowe i zmienne, odmawiają d. jako ich immanentnej i powszechnej własności. Wolą upatrywać d. w użyteczności, w porządku, w celu dążenia czy w jeszcze czymś innym, niż dopuścić myśl, że sam fakt istnienia rzeczy już jest d. Na tę sprawę zwrócił uwagę w XIII w. Tomasz z Akwinu, który stawiając pytanie o źródło i naturę d., wskazał w pierwszym rzędzie na jego egzystencjalny wymiar - bonum sequitur esse.

Realistyczna koncepcja d. (bonum sequitur esse). Tomasz z Akwinu w poszukiwaniu d. wyprowadza nas "na zagony bytujących rzeczy": "istotę w taki sposób nazywa się dobrem, w jaki nazywa się ją bytem; stąd jak istnienie [byt] ma przez uczestnictwo, tak i dobro jest przez uczestnictwo. Istnienie bowiem i dobro, ogólnie rzecz biorąc, są prostsze od istoty, ponieważ są powszechniejsze, gdyż orzeka się je nie tylko o istocie, ale i o tym, co przez istotę istnieje samodzielnie" (De bono, w: De veritate, q. 21, a. 5., ad 6). Owe bytujące rzeczy ukazuje jako "inter duos voluntates constitutae" - "postawione pomiędzy dwiema wolami"; jedną z nich jest wola Stwórcy, drugą - wola człowieka. Wola Stwórcy jest tą, której wolność ujawnia się w powoływaniu bytów do istnienia. Stąd - wyjaśnia Tomasz - "stworzenie pochodzi od Boga nie tylko pod względem swej istoty, ale i pod względem swego istnienia, które jest tym, co przede wszystkim stanowi o dobroci substancjalnej" (tamże, ad 5). Powołany do istnienia aktem intelektu i woli Stwórcy byt jest nośnikiem prawdy i d. Tak jak prawda jest urealnioną myślą Stwórcy, tak d. jest urealnioną Jego wolą. Fakt bytowania (istnienia) rzeczy ujawnia w pierwszym rzędzie tę urealnioną wolę Stwórcy, a także cel zapisany w rzeczach przez wolę Stwórcy (lub twórcy, w przypadku bytów - wytworów człowieka). "Każda rzecz zwie się dobrą - uważa Akwinata (tamże, a. 4, resp.) - z racji formy, którą zawiera, przez wszczepione w siebie podobieństwo do Dobra najwyższego, a następnie przez dobroć pierwszą jako przez wzór i przyczynę sprawczą wszelkiej dobroci stworzonej [...]. Tak więc twierdzimy (zgodnie z powszechną opinią), ze wszystko jest dobre dobrocią stworzoną jako formą zawartą w rzeczy, dobrocią zaś nie stworzoną jest forma wzorcza". D. jest zatem następstwem istnienia rzeczy - sequitur esse rei. D. jest sam fakt istnienia każdej rzeczy.

Wola Stwórcy (a w bytach-wytworach - wola twórcy) jest tą, która ustanawia i określa d., wpisując w rzeczy cel ich istnienia, tak jak ustanawia i określa byt. Istniejący byt jest zatem d. w podwójnym znaczeniu: po pierwsze - przez fakt że istnieje, po drugie - przez to, że jest nośnikiem woli Stwórcy (lub twórcy), która została zapisana w bytach pod postacią celu. W istniejących bytach została złożona (pod postacią celu) miara d. i naznaczony status ich bytowania i moc. Wola ludzka jest zaś tą, która kierowana d. rzeczy staje się "dobro-wolną" (recta voluntas), czyli wolną w wyborze d. i działania w kierunku d. Różnica pomiędzy wolą Stwórcy a wolą człowieka jest jednak zasadnicza. Stwórca działa mocą swej wolnej woli, która stwarza i ustanawia d., człowiek zaś d. bytów bytów rozpoznaje i do niego dąży.

D. jako "modus essendi entis". D., wg św. Tomasza, ukazuje określony sposób bytowania (modus essendi) rzeczy: jako czegoś, co jest zawsze w relacji do czegoś i od czegoś innego. Chodzi tu o "odniesienie tego, co niezależne jest od tego, do czego się to odnosi, ale nie na odwrót, ponieważ sama relacja jest pewną zależnością, jak widać na przykładzie wiedzy i jej przedmiotu albo zmysłu i tego, co postrzegane zmysłowo [...]. Tak też jest w przypadku wszystkich tych rzeczy, które mają się do siebie jak miara do tego, co mierzone, albo jak czynnik doskonalący do tego, co doskonalone. Jest więc konieczne, by prawda i dobro dodawały do pojęcia [rozumienia] bytu wzgląd bycia czymś doskonalącym" (tamże).

ROZUMIENIE DOBRA W CZASACH NOWOŻYTNYCH I WSPÓŁCZESNYCH. W czasach nowożytnych zerwano z pojmowaniem d. jako powszechnej właściwości bytu. Proces ten zapoczątkował Kartezjusz, dzieląc byty na "res extensa" (rzecz materialna) i "res cogitans" (umysł); nawiązał w tym do dualistycznej wizji świata, w którym rządzą dwie zasady: zasada cogitatio (zabsolutyzowana, została podniesiona do zasady bytowania i d.) oraz zasada reifikacji (determinuje ona świat materii, pozbawiony wszelkich wartości). Ponadto porzucono filozofię metafizyczną, której przedmiotem jest byt, a zwrócono się ku filozofiom podmiotu, w których przedmiotem badań filozoficznych stały się różnorakie akty ludzkie. Wszystko to sprawiło, że cała dziedzina d. została zsubiektywizowana i związana z dziedziną przeżyć lub aktów poznania.

Redukcja d. metafizycznego do d. moralnego. Zapoczątkowany przez Kartezjusza proces redukowania d. metafizycznego do sfery d. moralnego stał się zjawiskiem powszechnym dla filozofii ponowożytnej. Kartezjusz (Namiętności duszy, art. 211-212) związał d. z pożądaniem i "namiętnościami duszy". Uważa, że namiętności są z natury dobre, można ich tylko źle używać lub dopuszczać do nadmiernego wzrostu. Z kolei pożądanie jest dobre, gdy wypływa z prawdziwego poznania, a złe, gdy opiera się na jakimś błędzie. Z podejścia tego przebijają elementy intelektualizmu etycznego, zgodnie z którym istota moralnego działania leży w poznaniu d. U podstaw takiego stanowiska leży nieumiejętność dostrzeżenia w duszy istnienia intelektu i woli jako autonomicznych władz działania.

Inną interpretacją d. spotykaną w nowożytnej filozofii jest podporządkowanie dobra subiektywnym potrzebom człowieka oraz związanie z miejscem i czasem, czyli jego relatywizacja (Th. Hobbes). Słowa "dobro" i "zło" - uważa Hobbes (Lewiatan, I 6) - "są zawsze używane z uwzględnieniem osoby, która się nimi posługuje". Z tej racji cokolwiek "jest przedmiotem jakiegoś apetytu i pożądania, to człowiek nazywa dobrem" (tamże). D. i zło są pojęciami względnymi. Od konkretnej jednostki (w przypadku gdy abstrahujemy od państwa) zależy d. i zło; w państwie natomiast suweren reprezentujący jednostkę rozstrzyga o tym, co jest dobre, a co złe. Ostatecznie miarą d. i zła jest prawo państwowe ("mensuram boni et mali in actionibus esse legem civilem"). W podobnym duchu wypowiada się B. Spinoza, wg którego d. nie tkwi w naturze rzeczy, lecz określa je rozum. "Przez dobro rozumiem to - deklaruje Spinoza (Etyka 134) - o czym wiemy na pewno, że jest nam pożyteczne", i dodaje: "co się tyczy dobra i zła, to te wyrazy nie oznaczają nic pozytywnego w rzeczach rozważanych same w sobie, same zaś nie są niczym innym, jak objawami myślenia, czyli pojęciami, które urabiamy porównując rzeczy między sobą" (tamże, 133). Stąd - wyjaśnia Spinoza - "przez dobro [bonum] rozumiem tutaj wszelkiego rodzaju radość, a nadto wszystko co ją sprowadza, w szczególności zaś to, co zaspokaja jakąkolwiek tęsknotę [...]. [...] każdy na podstawie swych afektów sądzi, czyli ocenia, co dobre, a co złe, co lepsze, a co gorsze, co wreszcie najlepsze i co najgorsze" (tamże, II 39, przypis). Wzorem, do którego następuje równanie d., jest natura ludzka. D. jest to, co jest środkiem prowadzącym do większego zbliżenia się do wzoru natury ludzkiej.

G. W. Leibniz, krytykując Hobbesa za relatywizację i subiektywizację d. oraz uzależnienie go od faktu ludzkiego pożądania, uznał konieczność egzystencji d., które utożsamił z doskonałością Stwórcy i stworzenia. Dobroć, wg Leibniza (Scientia Generalis Characteristica, w: Die philosophischen Schriften, wyd. C. I. Gerhardt, B 1890 VII 195), jest różna od doskonałości metafizycznej. Dobroć jest wynikiem rozumnego wyboru doskonałości. "Dobrem jest to, co przyczynia się do doskonałości. Doskonałością zaś jest to, co w najwyższym stopniu istotowe". Doskonałość podniósł Leibniz (Teodycea, w: tamże, B 1880 IV 284) do zasady bytowania Boga i świata: "Można w pewnym sensie powiedzieć, iż konieczne jest, [...] aby Bóg wybrał to, co najlepsze". Zgodnie z tą zasadą Bóg czyni wszystko w obiektywnie najlepszy sposób, a człowiek działa, mając na celu to, co wydaje mu się najlepsze. Z tej racji - powie Leibniz (List do Boyle'a, w: tamże, B 1887 III 54) - "z Bytu działającego z doskonałą mądrością [...] należy wszystko dedukować w fizyce".

Pogląd o powiązaniu d. moralnego z doskonałością działania Boga i człowieka od Leibniza przejmie Ch. Wolff, twierdząc, że "actiones liberae ad perfectionem hominis eiusque statum tendentes [...] bonae sunt" ("działania wolne, które trwale prowadzą do doskonałości człowieka [...] są dobrem") (Institutiones iuris naturae et gentium, Hl 1750, par. 12). Chociaż działanie Boga jest wolne, to rację dla wolnego działania Boga widzi Wolff, podobnie jak Leibniz, w zasadzie doskonałości. Wybór bycia doskonałości jest racją dobroci i d. Na tej podstawie można rozróżnić pomiędzy d. jako rezultatem wolnego wyboru (d. powszechne) a d. jako rezultatem wyboru doskonałości (d. moralne). Wybór doskonałości jest jednak aktem rozumu - świadczy to o elementach intelektualizmu etycznego występujących także u Wolffa.

Redukcja d. moralnego do sfery obowiązku i prawa. I. Kant podjął próbę obrony bezwzględnej obowiązywalności d. moralnego, wskazując na aprioryczne prawo moralne, które jest powszechne, wyrażone w bezwarunkowym imperatywie: "Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem" (Uzasadnienie metafizyki moralności, Wwa 19843, 421). Wprowadzając odróżnienie pomiędzy sferą bytu (Sein) i sferą powinności (Solen), Kant związał d. ze sferą obowiązków (powinności) i praw, które mają motywować wolę do działania. "Nigdzie na świecie - napisał Kant - ani nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobro, oprócz jedynie dobrej woli" (tamże, 393). W celu wyjaśnienia rozumienia słowa "dobro" w odniesieniu do woli, przywołuje Kant pojęcie obowiązku. Obowiązek jest wykładnikiem świadomości moralnej. Wola, która działa motywowana obowiązkiem, jest dobra. To zatem, co motywuje wolę do działania, to nie d., lecz obowiązek; istota obowiązku polega na podporządkowaniu się prawu.

Dla J. G. Fichtego kantowska dobra wola jest tylko "formalnie dobra". Fichte rozróżnia pomiędzy wolnością formalną a materialną. Ta pierwsza wymaga jedynie obecności świadomości (nie wyklucza podążania za naturalnymi bodźcami), ta druga urzeczywistnia się w całkowitej niezależności i wolności "ja". Możliwość takiego zjednoczenia widzi w działaniu absolutnej samoświadomości podmiotu (jaźni), który aby móc o sobie wiedzieć, musi się oddzielić od "nie-ja"; w ten sposób jednoczy się w sobie i doświadcza niczym nieograniczonej wolności działania, która jest podstawą dobra. Niczym nieograniczone wolne działanie "samoświadomego ja" jest naczelną zasadą dobra (Das System der Sittenlehre, L 1798, 593 n.). Dobra wola to taka, która działa z przeświadczeniem o swym obowiązku lub zgodnie z sumieniem. Sumienie to, wg Fichtego, bezpośrednia świadomość własnej powinności.

G. W. Hegel przejął od Fichtego zasadę autonomicznej woli jako podstawy dobra, dokonując jej innowacji. Innowacja ta polega na tym, by dojść do takiej idei woli szczegółowej (samoświadome "ja"), która utożsamia się z wolą rozumną, czyli wolą ogólną. Dopiero wtedy wola może osiągnąć nieograniczoną wolność i rozciągnąć się na całą rzeczywistość. W ten sposób następuje zjednoczenie subiektywnej woli i obiektywnej moralności, w którym to zjednoczeniu realizuje się d. D. są prawo i instytucje państwowe. Tylko wola ogólna dąży do ogólnej pomyślności. Jedność woli szczegółowej z wolą samą w sobie (z wolą jako taką) jest d. Samo d. określa Hegel (Encyklopedia nauk filozoficznych, Wwa 1990, par. 507, 508) jako "zrealizowaną wolność, absolutny cel ostateczny świata".

Etyce S. Kierkegaarda właściwy jest heroizm. Istota jednostkowa wyrzeka się sama siebie i swego d. na rzecz tego, co ogólne (Bojaźń i drżenie, Wwa 19823, 81). Wola jednostki staje się dobra, gdy zostanie podporządkowana ogólnym ideom. W przypadku etyki religijnej, wola staje się dobra mocą bezwzględnego posłuszeństwa przykazaniom Boga (tamże, 125-126).

Redukcja d. moralnego do szczęścia. Wg J. St. Milla d. jest tym, co użyteczne i co daje szczęście. Zasada, na której powinna opierać się etyka utylitarystyczna, głosi: "przyjmuje się jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia" (Utylitaryzm, Wwa 1959, 13). Zgodnie z tą zasadą "czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego" (tamże). Szczęście jest, wg Milla, tym, co w powszechnym przekonaniu uchodzi za d. Jest ono nie tylko jakimś dobrem, ale d. jedynym. "Szczęście każdego - uważa Mill - jest d. dla każdego i [...] wobec tego, szczęście ogółu jest d. dla ogółu ludzi" (tamże, 61). Takie rozumienie d. moralnego pogłębił W. James w swoim pragmatyzmie. Wprawdzie pragmatyzm w początkowych intencjach Jamesa miał być tylko metodą rozstrzygania sporów metafizycznych, ale wkrótce stał się postawą filozoficzną. Wola staje się dobra nie przez nieograniczoną samoświadomość, lecz dzięki wyborowi, który jest "przymusowy, żywotny i natychmiastowy" (The Will to Believe, NY 1904, 3); innymi słowy, gdy w grę wchodzi żywotna i ważna kwestia.

Rozciągnięcie d. na idealną sferę wartości. Wraz z F. Brentano rozpoczęła się w filozofii próba poszerzenia rozumienia d. jako przedmiotu intencjonalnego rozumu praktycznego (czyli woli). Przedmiot taki stanowi "idealną naoczność", której nie można jednak utożsamić z realnie istniejącym bytem-d. D. należny do sfery przedmiotów idealnych i stanowi oddzielną sferę wartości. Poszukiwanie "eidosu", czyli podstawowych struktur świadomości, które nie są strukturami przedmiotów realnych, ale czymś intencjonalnym i skierowanym na zewnątrz, dzięki którym możemy ująć d. - to cel badań fenomenologicznych realizowanych przez E. Husserla. D. to korelat aktów intencjonalnych, "a priorii czystego rozumu" praktycznego. Akty woli i rozumu nie są istotnie zróżnicowane, gdyż nie są aktami różnych władz, lecz aktami tego samego "ja" poznającego. "Temu podobieństwu - wyjaśnia Husserl (Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej metody, Wwa 1974, II 15) - miała dać wyraz paralela językowa: spostrzeganie i chłonięcie wartości. Odczucie wartości pozostaje ogólniejszym wyrażeniem dla świadomości wartości i jako odczuwanie tkwi ono w każdym modus takiej świadomości, także w nieźródłowym". Dla Husserla i całej fenomenologii termin "wartość" staje się kluczem do wyjaśniania problematyki d. "Bycie wartościowym i bycie dobrym" w sferze i uczuć i woli to modalność zwykłego istnienia (E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, Wwa 1982, 83).

Redukcja d. do prostych niedefiniowalnych pojęć (idei). G. E. Moore ugruntowuje ideę poszerzenie pojęcia d. poza sferę d. moralnego. Także inne rzeczy, poza postępowaniem ludzkim, mogą być dobre. Z tej racji etykę pojmuje jako metafizykę d., której celem jest "ogólne dociekanie w sprawie, jakie rzeczy są dobre" (Zasady etyki, Wwa 1919, 2). Główne pytanie tak pojętej etyki, na które należy odpowiedzieć najpierw, to pytanie o to, czym jest d. samo w sobie? Pytanie to dotyczy definicji d. Nie można jednak dać definicji d., gdyż d. jest ideą prostą. Możliwe jest definiowanie tylko tego, co złożone. Z tej racji d., jako idea (pojęcie) prosta, jest niedefiniowalne (tamże, 9). D. nie można zatem utożsamiać ani ze szczęściem, ani z przyjemnością, ani z tym co korzystne lub praktyczne. Utożsamiając d. z tymi wartościami dopuszczamy się błędu naturalizmu. Dobro, wg Moore'a, jest "jakością nie-naturalną, gdyż ťdobryŤ nie oznacza cechy empirycznej" (tamże, 40). Termin "dobro" wyraża postawę wartościującą; nazywając jakąś rzecz dobrą, wyrażamy tę postawę (tamże, 148).

Od Moore'a rozpoczyna się tradycja filozofii analitycznej, której zadaniem jest dociekanie nie tyle natury d., co znaczenia terminów i pojęć. W ten nurt analiz wpisali się m.in. M. Schlick oraz A. J. Ayer. Problematyka d. została zredukowana do problematyki znaczenia terminów, pojęć i sądów oraz wyjaśniania właściwych sposobów ich użycia. Uważano, że termin "dobro" to albo pseudopojęcie, albo znacznie sądu powinnościowego. Poza językiem i mową nie ma d. Realizm d. i jego moc zostały w ujęciu filozofii analitycznej złożone w siłę języka i mowy.

Przegląd stanowisk filozofii nowożytnej i współczesnej dotyczących rozumienia d. dowodzi, że d. należy rozumieć analogicznie, a nie jednoznacznie. Fakt ten nie zawsze dostrzega (a niekiedy pomija) współczesna filozofia, co stanowi przyczynę błędnego lub redukcjonistycznego rozumienia d. Podstawą rozumienia d. kategorialnego - czy to ekonomicznego, czy moralnego - jest transcendentalne rozumienie d., wskazujące na d. jako powszechną właściwość bytów, które istnieją zawsze jako będące "od" i "dla" kogoś lub czegoś.

Andrzej Maryniarczyk

<--Powrót do haseł