BYT (łac. ens -- konkretna, jednostkowa rzecz istniejąca) -- w znaczeniu potocznym: coś, co jest, istnieje; także zbiór wszystkich rzeczy, czyli rzeczywistość; ponadto -- życie, warunki kulturowo-materialne.

CHARAKTERYSTYCZNE POGLĄDY W HISTORII ROZUMIENIA BYTU. Byt w rozumieniu starożytnych przyrodników. Dla pierwszych filozofów gr. świat to przyroda (physis), czyli miejsce wiecznej przemiany materii. W ten sposób zostało zapoczątkowane fizykalne rozumienie b., jako substratu materialnego (hyle). Wyrażenia "materia", "natura" czy "byt" są synonimami substancji, która jest "z gatunku materii".

Starożytni fizycy identyfikowali b. z tym, "co pierwsze i podstawowe", "z czego i czym rzeczy są", a co stanowi potencjalny budulec całego wszechświata. Tales, jako pierwszy z filozofujących fizyków, wskazując na wodę (hydor) jako arché wszechrzeczy, równocześnie pojął owo arché jako "substrat materialny", który jest "wszędzie obecny", "niezmienny", "wieczny" i "konieczny". Inni zaś, jak np. Anaksymenes, wskazywali na powietrze, Anaksymander na "bezkresny byt" (ápeiron on), Teofrast na "naturę", Empedokles na "elementy" (stoichéia), Anaksagoras na "zarodki" (spérmata) czy "cząstki podobne" (homoiomeré). Wszystkie owe elementy są "z gatunku materii" i stanowią arché wszechrzeczy.

Starożytni fizycy zauważyli, że konkretnie bytujące rzeczy, które nas otaczają, nie są w sensie ścisłym b. One są tylko agregatami praelementów. Różnica zaś pomiędzy poszczególnymi rzeczami (agregatami jednorodnych pracząstek) jest czysto zjawiskowa i zewnętrzna. Wszystko bowiem pochodzi z jednego, jest jednym, i po rozpadzie powraca do jednego. Brak rozróżnienia pomiędzy jakością a podmiotem tej jakości, pomiędzy przypadłością a istotą, częścią a całością, doprowadził do uformowania monistycznej wizji rzeczywistości. Konsekwencją takiego podejścia była redukcja przedmiotu badań filozoficznych, jak i samej filozofii, do fizyki. W praktyce zaowocowało to redukcją rozumienia b. do czegoś (praelementu), co jest zawsze "z gatunku materii". Rzeczy będą pojmowane jako agregaty części. Ugruntuje się przekonanie, że całość jest czymś wtórnym w stosunku do części, jest bowiem sumą części. Całość jako taka jest niepoznawalna i niezrozumiała, poznawalne są tylko poszczególne części. Dlatego poznanie i rozumienie b. zostało zredukowane do poznania elementu. Podejście takie, typowe dla filozofujących przyrodników starożytności, spotykane jest także wśród nowożytnych i współczesnych przyrodników.

Byt w rozumieniu Parmenidesa. Filozoficzne rozumienie b., które zrywa z rozumieniem fizykalnym, pojawia się wraz z koncepcjami Parmenidesa. Cechą charakterystyczną tego poznania jest to, że b. został potraktowany jako właściwy przedmiot filozofii, niesprowadzalny do przedmiotu fizyki. Z tej racji Parmenides został nazwany "ojcem ontologii" (filozofii).

U podstaw Parmenidesowego rozumienia b. legło odkrycie nowej metody badań filozoficznych. Metodą tą jest metoda poznania czysto intelektualnego, oderwanego od poznania zmysłowego, konkretystycznego i wyobrażeniowego. Wskutek tego przedmiotem badań filozoficznych przestaje być b., który jest "z gatunku materii", mający postać wody, powietrza, ziemi, ognia czy czegoś bliżej nieokreślonego, a staje się nim "byt jako byt" (to on he on). W ten sposób pojawia się pierwsza filozoficzna, ale równocześnie skrajnie racjonalistyczna, koncepcja b.

"Byt jako byt" -- to nowa nazwa i nowe rozumienie przedmiotu badań filozoficznych wskazane przez Parmenidesa. Tak rozumiany przedmiot badań przestanie być utożsamiany z przedmiotem dociekań fizyków (przyrodników). "Byt jako byt" nie jest tożsamy z przedmiotem zmysłów czy wyobraźni, gdyż jest konstruktem samego intelektu (bez udziału zmysłów). Z tej racji Parmenides może powiedzieć, że "myśl i przedmiot myśli są tym samym", gdyż przedmiotem tym jest konstrukt samej myśli (Diels-Kranz 18 B 8, 34).

Parmenidejski "byt jako byt" jest przede wszystkim przedmiotem prawdziwościowego poznania. Jako taki nie może być odkrywany na drodze poznania zmysłowego ani utożsamiany z przedmiotem doświadczenia zmysłowego. Przedmiot doświadczenia zmysłowego jest zmienny, czasowy, pozorny, powstaje i ginie. Prawdziwy zaś b., który "jedynie jest", "nie powstaje ani nie ginie" -- a oglądany jest tylko "oczami duszy".

Parmenides przeniesie cały ciężar rozważań o b. na płaszczyznę episteme, a więc na płaszczyznę analiz logicznych. Z pytania "czym i dlaczego jest byt?" przechodzi on do pytania, "co jest przedmiotem prawdziwego poznania?". Sam b. jako taki jest nie tyle przedmiotem poznania, co rezultatem konstruowania, a także dedukowania (rozumowania). Aby skonstruować właściwy przedmiot filozoficznego poznania -- odwołujemy się do zasady tożsamości b. i myśli, która głosi: "b. jest i nie możne nie być" oraz: "niebyt nie jest i nie może w żaden sposób być". Staje się to oczywiste dlatego -- wyjaśnia Parmenides -- że "nie poznasz przecież niebytu, niewykonalne to bowiem, i nie wysłowisz tego" (Diels-Kranz 18 B 2).

Wykorzystując zasadę tożsamości myśli z b. konstruujemy przedmiot filozoficznych dociekań, który nie jest już "z gatunku materii", ale "z gatunku myśli". Przedmiot taki jest zawsze prawdziwy, gdyż jest niezmienny i wieczny, oraz jest oddzielony od świata rzeczy materialnych i zmiennych.

W ten sposób pojawia się skrajnie racjonalistyczna koncepcja b., który w żaden sposób nie należy do porządku świata przyrody, lecz do porządku myśli. Parmenides ten właśnie porządek poznania (konstruktywistycznego) zabsolutyzował i podniósł do porządku bytowania. Słowo "jest" nabrało u niego nowego znaczenia w stosunku do tego, jakie miało wcześniej u fizyków (przyrodników). Z tej racji słowo "jest" (istnieje) będzie przysługiwać temu, co stałe, niezmienne, co oglądane oczami intelektu. Stąd myśl i b. stają się synonimami tego, "co jest". Prawda nie jest właściwością b., lecz "myśli myślącej b.". Bytem zaś jest "to, co jest tożsame z przedmiotem myśli"; to zaś, co się zmienia, co jest przedmiotem zmysłów, to nim nie jest. "Byt -- wyjaśnia Parmenides -- tożsamy w tożsamym pozostając, przy sobie jest sam ułożony i tak nieprzerwanie tu trwa" (Diels-Kranz 18 B 8).

Byt -- prawda -- jedno, to triada własności charakterystycznych dla parmenidejskiego przedmiotu filozofii. Naturę i strukturę b. determinuje, a właściwie ustanawia rozum. Jeśli u starożytnych fizyków (przyrodników) naturę tę określały zmysły, to tu rolę tę przejął rozum. Dla Parmenidesa być b. oznacza "być centrum i podporą myślenia". B. jest więc tym, "co się myśli" i "dzięki czemu się myśli". W ten sposób wyłania się przed nami koncepcja b. jako "konstruktu czystej myśli". Różnica między b. Parmenidesa a praelementem Jończyków jest oczywista. Nie jest on bowiem "arché wszechrzeczy" (principium), ponieważ dla Parmenidesa nie ma principiatu (prazasady), czyli czegoś, "czemu dawałoby początek". A nie ma dlatego, ponieważ parmenidejski b. nie tylko nie powstał i nie ginie, lecz także nie podlega przemianie w coś innego, gdyż jest nieruchomy. Jest on bowiem konstruowany przez nas i dla nas. Tymczasem praelement Jończyków, właśnie przemieniając się i poruszając, powodował powstawanie wszystkich rzeczy. Nie jest on też arché wszechrzeczy dlatego, że jest absolutnie równy i niezróżnicowany, i nie może przyjąć zróżnicowań, podczas gdy praelement Jończyków tworzył rzeczy, różnicując się i przekształcając. "Byt kosmosu bez kosmosu" jest postulatem "myśli myślącej samą siebie". W tym więc sensie pojawia się, wraz z Parmenidesem, pierwsze skrajnie racjonalistyczne rozumienie b., jako konstruktu czystej myśli (bez domieszki zmysłów). To dzięki temu możemy o nim powiedzieć, że jest czymś "tożsamym, w tożsamym pozostając" (Diels-Kranz 18 B 8).

Parmenides, odpowiednio do trzech dróg poznania (droga prawdy, droga fałszu, droga mniemania), odsłania trzy możliwe koncepcje bytu: b. jako przedmiot konstrukcji, jako przedmiot doświadczenia oraz jako przedmiot rozumowania. One to sprowadzają na umysł poznającego -- jak powie Parmenides -- albo "światło", albo "noc", albo "mrok". "A odtąd wszystkie rzeczy światłem i nocą nazwane zostały. I te, co podług swych mocy wzajemnych u tych i u tamtych. Tak wszystko pełne jest światła i nocy mrocznej zarazem" (Diels-Kranz 18 B 8).

Parmenidejska nauka o b. stanie się na długo paradygmatem wszelkich ontologii. W ontologii tej logos (rozum) ustala, "co jest bytem" i "jaka jest jego treść". W ten sposób porządek bytowania jest postulowany przez porządek poznania, a zasady poznania zostaną podniesione do zasad bytowania rzeczy, zaś onto-logika podniesiona do metafizyki.

Byt w filozofii Platona. Platońskiego bytu-idei nie można oderwać od parmenidejskiego konstruktu czystej myśli, a także od sokratejskiej definicji. Platoński byt-idea to przedmiot reprezentujący rzeczywistość postulowaną przez parmenidejskie abstrakty i definicje Sokratesa, czyli uprzedmiotowiony sens ogólnego pojęcia i definicji. Ponadto Platon, tak jak fizycy jońscy czy Parmenides, termin "byt" oraz termin "substancja" traktuje jako synonimy. Dzieje się tak dlatego, że mamy tu do czynienia z tożsamościową i niezłożeniową koncepcją bytu. B. i substancja są jednym.

Platon w formowaniu rozumienia bytu-idei jest przede wszystkim apriorystą. Aprioryzm ten przejawia w tym, że wprowadza on, a właściwie postuluje, koncepcję bytu-idei -- jak zauważa to Arystoteles -- "w następstwie analiz logicznych" (Metafizyka, 987 b 33). Wskutek tego dojdzie do potraktowania badań logicznych jako badań metafizycznych i utożsamienia przedmiotu badań logicznych z przedmiotem metafizyki. Kolejnych źródeł platońskiego aprioryzmu możemy doszukiwać się i w tym -- pisze Arystoteles -- że przyjął on a priori pogląd, że "wszystkie rzeczy podpadające pod zmysły są w ustawicznym przepływie, wobec tego nie może być o nich wiedzy" (tamże, 987 a 33 -- b 1).

Drugim źródłem platońskiego aprioryzmu jest przyjęcie sokratejskiej teorii definicji. Sokrates -- jak pisze Arystoteles -- poszukiwał "tego, co ogólne i pierwszy zajął się problem definicji, więc Platon [...] uznał, że to, co ogólne, dotyczy czegoś innego aniżeli rzeczy postrzegalne. Uważał bowiem za niemożliwe, żeby określenie ogólne odnosiło się do czegoś ze świata tych rzeczy, które stale się zmieniają. I ten drugi rodzaj bytu nazwał on ideami twierdząc, że wszystkie drugie rzeczy postrzegalne istnieją oddzielone od nich i mają od nich nazwy" (Metafizyka, 987 b 3--10).

Platon z analizy języka i sposobu poznania postuluje sposób bytowania rzeczy i ich naturę. Przyjmuje jakąś myśl-słowo (postulat), które ocenia jako najmocniejsze, "i cokolwiek mi się wyda z nim zgodne, to przyjmuję za prawdę, czy to o przyczynę chodzi, czy o cokolwiek innego, a co się nie zgadza, to biorę za nieprawdę" (Fajdros, 99 D -- 100 A). I dalej wyjaśnia, że "od tego założenia (postulatu) zaczynam, że istnieje jakieś piękno samo w sobie, i dobro, i wielkość, i inne takie rzeczy" (tamże, 100 A -- 101 D).

Platon stoi na stanowisku, że rzeczywistość oglądana w postulatach (hipotezach) jest właśnie taka, jaką być powinna. Zatem świat idei to rzeczywistość postulowana. Należy więc zauważyć, że byt-idea pełni w pierwszym rzędzie rolę paradygmatu, czyli wzorca, a więc coś, "co współczesnym językiem można by nazwać >>normatywnością ontologiczną<< idei, to znaczy wyznacznikiem tego, jakie rzeczy powinny być" (Reale II 110).

Trzecie źródło platońskiego aprioryzmu to poglądy pitagorejczyków. To właśnie pod ich wpływem Platon sądził -- jak pisze Arystoteles -- że skoro idee mają być przyczynami rzeczy, to składniki idei muszą być elementami wszystkich rzeczy. W odróżnieniu jednak od nich sądził, że "liczby są poza rzeczami postrzegalnymi, gdy oni twierdzili, że same rzeczy są liczbami, i nie uważali przedmiotów matematycznych za jakieś rzeczy pośrednie" (Metafizyka, 987 b 28--29).

Platon odszedł od ustaleń Parmenidesa dotyczących rozumienia b., zgodnie z którymi przedmiotem filozofii jest to, co jest "konstruktem myśli", a więc coś, co jest "z myśli i podług myśli". Dla Platona przedmiot filozofii jest przede wszystkim przedmiotem oglądu i kontemplacji. Oczywiście nie bez znaczenia pozostanie tu koncepcja poznania oglądowego. Poznanie abstrakcyjne, które odkrywa Parmenides, tym różni się od poznania oglądowego, że musi swój przedmiot skonstruować, oderwać go od tego, co zmysłowe. Tymczasem w poznaniu oglądowym umysł nie konstruuje przedmiotu, lecz przypomina go sobie i ogląda. Tak pojęta koncepcja poznania nie pozostanie bez znaczenia na ustalenie rozumienia bytu-idei. W miejsce parmenidejskiej triady "konstruowanie -- myśl -- tożsamość" pojawia się inna: "oglądanie -- forma -- jedno". Oglądanie bytu-idei było specyfiką filozofii Platona, tak jak konstruowanie było wyróżnikiem filozofii Parmenidesa. Odpowiednio do aktu widzenia lub konstruowania pojawia się właściwy przedmiot: idea lub konstrukt myśli.

Platon używa terminów: idea oraz éidos na określenie takiego bytu, który ma naturę czysto inteligibilną. Słów substancja i physis używa niekiedy jako synonimów, jednak zasadniczo słowem ousía posługuje się na oznaczenie najbardziej wewnętrznej "rzeczywistej rzeczywistości" bytu-idei. W początkowych dialogach termin ousía występuje dość rzadko. Jednak już od początku wskazuje on na istotę "tego, co rzeczywiste". W poszczególnych dialogach termin ten nabiera różnoaspektowego dookreślania. I tak, począwszy od "zasady" czy "podpory", poprzez "zawartość nazwy" aż do "pośrednika", który wznosi duszę do poznania dobra, zaczyna formułować się rozumienie bytu-idei jako to ontos on -- rzeczywistej rzeczywistości.

Idąc za sugestią Arystotelesa należy odróżnić u Platona pojęcie bytu-idei od substancji (Metafizyka, 987 b 19--25). Ideą jest to, "co jest przedmiotem oglądu duszy", od czego "wszystkie inne rzeczy otrzymują nazwy". Tymczasem substancja, w odróżnieniu od idei, nie jest przedmiotem oglądu, lecz zostaje podniesiona do porządku zasad-przyczyn konstytuujących idee. Tak pojęta substancja, podobnie jak Jednia, jest, w pewnym sensie, warunkiem a priori bycia ideą. "Jedno -- wyjaśnia Arystoteles myśl Platona -- jest samą substancją, a nie nazywa się jednym dopiero jakiegoś bytu" (tamże, 987 b 23--24). Innymi słowy, "coś jest" dzięki temu, że jest jednym, czyli substancją. Jeśli dla Parmenidesa tożsamość myśli i przedmiotu była zasadą i przyczyną "bycia bytem", to dla Platona jest nią Jednia (bycie jednym w sobie). Różnica ta może być wyjaśniona -- jak sugeruje Arystoteles -- wpływami pitagorejczyków.

Wśród różnych interpretacji bytu-idei na pierwsze miejsce wybija się jej rozumienie jako istoty, która bytuje w sobie. Z elementami takiego rozumienia spotykamy się w najwcześniejszych dialogach Platona. To w nich Platon pyta o istotę tego, co jest; np. w Hippiaszu Większym (294 A -- C) pojawia się pytanie o to, "czym w istocie swej jest piękno?", czym "pobożność" itd. Da to w przyszłości podstawę do odróżniania idei od tego, dzięki czemu coś jest ideą. Na tym etapie odróżnia się "to, co jest", czyli idee, od tego "jak jest", czyli istotę. W ten sposób dochodzi do zapoczątkowania formułowania się pojęcia istoty. Pojęcie istoty nie pojawiło się ani u filozofujących fizyków gr., ani też u Parmenidesa. Wraz z Platonem pojawia się pojęcie istoty jako tego, dzięki czemu "coś jest tym, czym jest".

Także u Platona spotykamy się z elementami rozumienia bytu-idei jako podmiotu. Idei Platon przydziela takie cechy, jak: "bycie w sobie", "zdolność do samodzielnego bytowania", "zdolność udzielania bytowania innym". W Kratylosie (388 C) określa on byt-idee jako "narzędzie, które [...] służy do rozpoznawania istoty rzeczy, tak jak czółenko do tkania". W podobnym duchu możemy spotkać użycie słowa "byt-idea" w Fedonie (65 D), gdzie oznacza on duszę, która utożsamiana jest z formą zdolną do samodzielnego bytowania i działania. "Dusza gardzi ciałem i ucieka od niego; chce być sama z sobą". W dalszej części dialogu dusza zostanie ukazana w roli rodzicielki prawdziwej wiedzy. Ona bowiem, istniejąc w sobie, ma dostęp do właściwych przedmiotów intelektualnego poznania.

Z innym rozumieniem bytu-idei, mianowicie jako medium poznania dobra, spotykamy się w Państwie (478 E) Platona. B. zajmuje miejsce pomiędzy tym, "co jest", a tym, "co się staje". W dyskusji z Sokratesem rozmówcy poszukują odpowiedzi na pytanie, "czym jest to coś, co ma w sobie >>coś z bytu i z niebytu<<, a co w czystym znaczeniu nie można nazwać ani tak, ani owak. Poszukując dla tego typu b. miejsca dochodzą do wniosku, że najlepsze i najpiękniejsze będzie dla nich miejsce między istnieniem a nieistnieniem. Bo ani się będą wydawały ciemniejsze i mniej istniejące niż niebyt, ani też jaśniejsze, ani bardziej istniejące niż byt" (Państwo, 479 D). Idea jest tym co "dotyka prawdy [...] i ręce do bytu wyciąga [...] i chce być sama z sobą, choć sama prawdą nie jest" (Fajdros, 65, B -- D).

W ten sposób odsłania się przed nami szeroki kontekst znaczeniowy terminu "byt-idea", z którym spotykamy się w filozofii Platona, a który wykorzysta później Arystoteles. Wszystkie jednak wątki znaczeniowe bytu-idei dadzą się uporządkować wokół centralnego rozumienia, którym jest istota, a więc coś, co istnieje w sobie, rozumiana jako pewnego rodzaju "instrumentarium" do oglądania "rzeczywistej rzeczywistości". Idea -- jak powie Platon -- "budzi rozum do poznania" (Państwo, 524 A), ułatwia też "odwrócenie się [duszy] od świata przemijających zjawisk i zwrot w kierunku prawdy oraz istoty rzeczy" (tamże, 525 C).

Ze względu na przyjętą metodę analiz logicznych, odniesionych do języka i poznania, koncepcja bytu-idei ma charakter aprioryczny. Stąd byt-idea przynależy bardziej do porządku logicznego (poznawczego), niż metafizycznego.

Byt w rozumieniu Arystotelesa. Na etapie zdroworozsądkowego poznania b. rozumiany jest przez Arystotelesa jako konkret jednostkowo bytujący, który jest przedmiotem codziennego doświadczenia i zmysłowego poznania. Konkret ten stanowi bazę formowania się filozoficznego rozumienia b. jako przedmiotu poznania naukowego. Arystoteles ma jasną świadomość bytowania rzeczy jako konkretów), które tworzą pierwszorzędną, a nie wtórną (jak chciał Parmenides czy Platon), rzeczywistość.

U podstaw formowania się arystotelesowskiego rozumienia b. jako przedmiotu metafizyki leży przejęta przez niego od poprzedników (Parmenidesa i Platona) koncepcja przedmiotu poznania naukowego. Przedmiot poznania naukowego nie może być tożsamy z przedmiotem codziennego doświadczenia. Rzeczy konkretne bytują jednostkowo i są zmienne, przedmiot zaś naukowego poznania musi być ogólny, stały i konieczny. B., jako przedmiot doświadczenia, to ten oto konkret, wielorako złożony, zmienny. Tak rozumiany b. zostanie nazwany "substancją pierwszą", zaś b. jako przedmiot badań metafizycznych -- "substancją drugą"; jest on ujęciem gatunkowym tego, co jednostkowe i konkretne.

Na etapie filozoficznego poznania byt-substancja pojmowany jest jako podmiot zdolny do samodzielnego bytowania. Podmiot ten określany jest jako to, "dzięki czemu rzecz jest tym, czym jest" -- to tí en éinai, czyli istotą. Byt-substancja w znaczeniu najważniejszym, pierwotnym i głównym oznacza podmiot, do którego odnoszą się nazwy, i o którym się orzeka i tworzy definicje (Kategorie, 2 a 11). Być podmiotem, znaczy być czymś jedynym, w czym i przez co mogą bytować przypadłości.

W pismach Arystotelesa tak rozumiany byt-substancja ukazywany jest w różnych aspektach. I tak byt-substancja pojmowany jest jako podmiot orzekania (Kategorie), jako treść głównej przesłanki sylogizmu (Analityki), jako natura (pisma przyrodnicze: O duszy, Fizyka) oraz jako przedmiot metafizyki, czyli istota (księgi metafizyczne).

Arystoteles w traktacie Kategorie (2 a -- b) wprowadza bardzo ważne dla rozumienia b. rozróżnienie pomiędzy substancją pierwszą a substancją drugą. Rozróżnienie to jest konsekwencją oddzielenia porządku bytowania od porządku poznania. Substancja pierwsza to coś jednostkowego i konkretnego, zaś substancja druga to ujęcie gatunkowe konkretu. Substancja druga to podmiot orzekania. Jako taka bytuje w intelekcie, ma jednak swe zakorzenienie w jednostkowej rzeczy, gdyż jest jej ujęciem gatunkowym. W ten sposób dochodzi do powiązania poznania metafizycznego ze światem realnie bytujących rzeczy. Arystoteles nie pozostawia cienia wątpliwości, że "wszystkie pozostałe rzeczy albo są orzekane o pierwszych substancjach jako podmiotach, albo znajdują się w nich jako podmioty (tamże, 2 a 30). Arystoteles jest też przekonany, że "gdyby nie istniały pierwsze substancje, nie mogłyby również istnieć inne rzeczy" (tamże, 2 b 4--8). W tym tkwi oryginalność arystotelesowskiego rozumienia substancji pierwszych i drugich.

W poznaniu metafizycznym posługujemy się terminem "substancja druga", który oznacza przedmiot właściwy poznania naukowego. Substancja druga jest rozumiana jako ujęcie gatunkowe jednostki, definicja realna rzeczy, pierwsza kategoria (podmiot) orzekania, wyraz synonimicznego bytowania rzeczy, a także odniesiona na określenie treści przesłanek sylogizmu jako podstawa wiedzy koniecznej i koniecznego wnioskowania.

W pismach przyrodniczych spotykamy się z rozumieniem bytu-substancji jako natury. Termin natura (φυσις) nabiera u Arystotelesa pełni znaczenia. W pismach tych byt-substancja przedstawiony jest jako natura, którą można utożsamiać z "przyczyną ruchu", "zasadą rodzenia" (Fizyka, 190 a -- b) czy "zasadą życia" -- duszą (entelécheia).

Koncepcję natury, jako wewnętrznej zasady organizowania materii, doprecyzowuje Arystoteles w kontekście dyskusji na temat substancji naturalnych i substancji nienaturalnych. Podstawą podziału b. na substancje naturalne i nienaturalne jest rozróżnienie ze względu na formę, jako wewnętrzną lub zewnętrzną zasadę bytu. Substancje nie naturalne, czyli wytwory, są to np. "łoże, szata i inne tego rodzaju rzeczy, o ile przysługują im takie ogólne predykaty i [...] nie zdradzają żadnej naturalnej tendencji do zmiany". Na bazie dyskusji nad koncepcją substancji jako natury pojawia się jej definicja, która na stałe wejdzie do filozofii. Natura "jest zasadą i wewnętrzną przyczyną ruchu oraz spoczynku w rzeczach, w których istnieje z istoty, a nie akcydentalnie [...] Wszystko, co posiada tego rodzaju zasadę -- wyjaśnia Arystoteles -- >>ma<< tym samym swoją >>naturę<< i jest także substancją, bo jest również pewnym przedmiotem, a w przedmiocie jest zawsze >>natura<<" (tamże, 192 b).

Należy jednak zauważyć analogiczne rozumienie natury, na co zwraca uwagę Arystoteles: "to, co jest złożone z materii i formy, np. człowiek, nie jest >>naturą<< lecz >>z natury<< lub >>naturalnie<<; co więcej: raczej forma jest >>naturą<< niż materia: wszak o każdej rzeczy można w sposób bardziej właściwy powiedzieć, że istnieje, gdy osiągnęła swoją pełną aktualizację, niż gdyby istniała tylko potencjalnie" (Fizyka, 193 b). Ponadto, natura to powstawanie, a także forma, gdyż jest kresem powstawania. Dokładniejsze wyjaśnienie pojęcia natury odnajdujemy w VII księdze Metafizyki (1032 a), gdzie Arystoteles pisze: "naturą, ogólnie biorąc, jest zarówno to, z czego coś powstaje, jak i to, w postaci czego powstaje (bo rzecz powstająca, na przykład roślina lub zwierzę posiada naturę); czynnik powodujący proces to też natura w znaczeniu formy, czyli ta sama specyficznie, chociaż w bycie drugim, albowiem człowiek rodzi człowieka". W ten sposób do arystotelesowskiego rozumienia bytu-substancji zostaje włączone rozumienie natury, która jest wewnętrzną i autonomiczną zasadą działania.

W traktacie O duszy Arystoteles ukazuje nowy aspekt rozumienia bytu-substancji, a mianowicie jako duszy, która jest pierwszym aktem ciała zdolnego do życia. Wyróżnia on dwie definicje duszy: ogólną -- jako wewnętrzną zasadę życia, oraz szczegółową -- jako nous-entelécheia. Arystoteles odróżnia duszę od natury. Natura działa jednorodnie (ruch w górę lub w dół), dusza zaś może działać różnorodnie.

W księgach metafizycznych spotykamy się z rozumieniem bytu-substancji jako istoty rzeczy (to ti en einai), która -- ujmowana w definicji -- jest właściwym przedmiotem badań metafizycznych. Rozumienie istoty jest jednak uwikłane w rozumienie bytu. Nic więc dziwnego, że Arystoteles zdaje sobie sprawę z różnicy, jaka występuje pomiędzy jego a Parmenidesa i Platona rozumieniem istoty. O świadomości tej poświadcza fakt, że na określenie istoty nie używa terminu "éidos", czy nawet "morfé", ale właśnie wyrażenia opisowego -- "to ti en einai". Dla Parnenidesa i Platona pojęcie istoty wiąże się z tym, co stałe, niezmienne, konieczne, ogólne i bezpośrednio poznawalne. Tymczasem dla Arystotelesa istota to przede wszystkim czynnik stanowiący o tożsamości bytu. Czynnik ten nie musi być czymś statycznym, będąc podstawą tożsamości i źródłem dynamizmu bytu. By tę myśl oddać, Arystoteles posłużył się wyrażeniem "to ti en einai".

W księgach Metafizyki Arystotelesa spotykamy kilka propozycji rozumienia bytu-substancji. Bytowi-substancji "nadaje się, jeśli nie więcej, to przynajmniej cztery główne znaczenia. Wydaje się bowiem stanowić substancję zarówno istota każdej rzeczy, jak też powszechnik i rodzaj oraz, na czwartym miejscu, podmiot. Podmiotem jest to, o czym stwierdza się wszystko inne, a jego samego już więcej o niczym" (Metafizyka, 1028 b 33--36). Spotykamy m.in. rozumienie substancji jako konkretu, jako substratu materialnego (hypokéimenon hyle), substratu formalnego (hypokéimenon morfé) czy jako gatunku lub rodzaju (kathólou). Wśród tych znaczeń na pierwsze miejsce wybija się rozumienie bytu-substancji jako istoty rzeczy, która, będąc przedmiotem ujęć definicyjnych, jest też właściwym przedmiotem poznania metafizycznego.

Do rozstrzygnięcia, które z rozumień bytu-substancji jest właściwe, posłuży Arystotelesowi jako kryterium rozumienie podmiotu, gdyż byt-substancja to przede wszystkim podmiot. By coś mogło być podmiotem, musi bytować w sobie (ens in se), a nie w czymś innym, musi bytować samodzielnie oraz być czymś realnym. Na podstawie tych kryteriów Arystoteles może rozstrzygnąć, które z rozumień jest właściwe. Bytem-substancją nie może być ani substrat materialny, ani formalny, ani rodzaj czy gatunek, gdyż nie bytują samodzielnie, nie istnieją w sobie i nie są jako takie czymś realnym. Pozostaje zatem tylko rozumienie bytu-substancji jako konkretu oraz jako istoty. Konkret jako konkret nie może być jednak przedmiotem naukowego poznania, bowiem wiedza o konkrecie nie jest wiedzą ogólną, stąd właściwym przedmiotem poznania metafizycznego jest byt-substancja, ale pojęta jako istota rzeczy, która ujęta jest w definicji. Byt-substancja, jako przedmiot metafizyki, to w definicji ujęta istota rzeczy jednostkowej. Jej pierwszeństwo jest poczwórne: z natury, pojęciowe, poznawcze oraz czasowe. Szczytową pełnią bytu-substancji jest substancja absolutna, zw. przez Arystotelesa Bogiem.

Oryginalność arystotelesowskiej koncepcji istoty przejawia się w tym, że nie jest ona pojmowana po parmenidejsku czy platońsku jako element stały, niezmienny, lecz przede wszystkim jako podmiot stanowiący o tożsamości b. i źródło dynamizmu. Ona sama ulega doskonaleniu, zachowując jednak tożsamość. Istota, jako przedmiot poznania metafizycznego, nie jest jednak tożsama z istotą b. jednostkowego. Istotą dla Arystoteles jest to, co jest pierwsze w porządku substancji, czy jak to czytamy w Metafizyce (1032 b): istotą jest "substancja bez materii". Istotą każdej rzeczy jest to -- wyjaśnia Arystoteles -- co określa "czym dana rzecz jest, ale tego nie zawiera" (tamże, 1029 b 20). Ujęcie definicyjne i poznawcze tak rozumianego bytu-substancji stanie się jednak z konieczności czymś abstrakcyjnym. To właśnie będzie stanowiło bezpośrednią przyczynę esencjalizacji metafizyki Arystotelesa. Przedmiotem formalnym jest istota, która jest ujęciem gatunkowym lub rodzajowym jednostki.

Byt w interpretacji Jana Dunsa Szkota. Duns Szkot w swej teorii rzeczywistości skorzystał niewątpliwie z rozwiązań Awicenny, interpretującego rozumienie substancji Arystotelesa, a przez to także uściślenia dotyczące problematyki przedmiotu metafizyki. Substancja-natura-istota istnieje albo w rzeczach, albo w intelekcie, ale może być rozpatrywana sama w sobie, w oderwaniu od jej stosunku do rzeczy i do intelektu. Sama w sobie rozpatrywana stanowi tzw. naturę trzecią, a więc istotę jako istotę. Duns Szkot przyjął tak przedstawione stanowisko Awicenny, podobnie jak uczynił to św. Tomasz. Ale tu ich drogi się rozeszły. Akwinata, doceniając realistyczne podstawy ogólności natur (w postaci sytemu analogicznych relacji wewnątrzbytowych jako "universale metaphysicum") zwrócił uwagę na to, że nie istnieje jakaś jednoznaczna "wspólna natura" bytowa, albowiem bytem jest konkretna natura, o ile jest ona aktualizowana przez istnienie proporcjonalne do tej właśnie natury, wskutek czego konkretny realny b. jest złożony z nietożsamych czynników istoty i istnienia. Natomiast Duns Szkot myśl swą o złożeniu b. z istoty i istnienia wyraził raczej radykalnie niż prawdziwościowo: "simpliciter falsum est quod esse sit aliud ab essentia" (Opus Oxoniense, IV, d. 13, q. 2 n. 38; "po prostu czymś fałszywym jest jakoby istnienie było czymś innym niż istota"); i "Non capio quod aliquid sit ens extra causam suam, quin habeat esse proprium" (tamże, d 42, q. 1 n. 7; "Nie pojmuję, by coś mogło być bytem (bytującym) poza swą przyczyną i aby nie miało istnienia właściwego sobie").

Właśnie Duns Szkot znajduje się w awicenniańskim porządku esencjalnym, gdzie "natura tertia" jest przedmiotem i podstawą dociekań metafizycznych. Wg Dunsa Szkota bowiem w porządku tych natur istnienie jest umieszczone jako wewnętrzny modus (sposób) tychże natur. Duns Szkot, odnosząc się do myśli Awicenny, dokonał hierarchizacji "natur trzecich". Jeśli dla Awicenny "natury trzecie" były odwiecznym przedmiotem Bożej myśli, to Duns Szkot zhierarchizował je wzajemnie, a przez to dokonał bardzo znaczącego w dziejach myśli filozoficznej "warstwicowego" pojmowania b. B. bowiem jawił się jako złożony nie tyle z istoty i istnienia, jak to miało miejsce u św. Tomasza, ile z uporządkowanych hierarchicznie (na wzór piramid) natur, tworzących konkretną rzeczywistość. Najwyższym, szczytowym punktem "piramidy" bytowej miała być natura jednostkowa -- haecceitas ("to oto") Adama, która to jednostkowa "haecceitas" jest jakby osadzona na szerszej "naturze", jakby na swej głębszej warstwie, a jest nią natura-quidditas człowieka ("człowieczeństwo") wspólne wszystkim ludziom. Istota-quidditas człowieczeństwa (humanitas) jakby spoczywa na warstwie-naturze, zw. zwierzęcość (animalitas), ta zaś natura zwierzęca osadzona jest na naturze wegetatywnej (vegetatio); a ta na naturze cielesności (corporeitas); ta zaś na substancjalności (substantialitas), i wreszcie natura substancjalna na "naturze bytu", czyli bytowości (natura entis). Ta jakby piramida, warstwicowa struktura b., którą rozpoznajemy w konkretnym -- haecceitas -- b. (np. Adamie) jest realną jednością, gdyż poszczególne natury różnią się jedynie formalnie (actualiter, formaliter ex natura rei).

Poszczególne natury -- od konkretnej "haecceitas" Adama po naturę bytu, przedstawiają uporządkowany, esencjalny obraz świata. "Czymże więc jest owa natura?" (Gilson, Byt i istota, 113). Jeśli pytamy o to, jaki b. jej przysługuje, należy rozróżnić rozmaite stany, w jakich można ją spotkać. Na początku ma ona jedynie b. poznania Boskiego, z którego się wywodzi. Nie jest ona w nim czystą nicością. Jako przedmiot poznania Boskiego posiada ona w nim b. takiego przedmiotu, czy też -- inaczej mówiąc -- "byt przedmiotowy", to jest pewien b. poznawalny umysłowo. Ponieważ ów przedmiot poznania Boskiego może być ziszczony przez Boga pod postacią aktualnie istniejącego stworzenia -- przedstawia się on jako coś "możliwego". Z tej racji posiada również swoje esse, esse tego, co możliwe. Weźmy za przykład człowieka takiego, jakim pojmuje go Bóg. Jest to przedmiot boskiego poznania, który może -- jeśli Bóg chce -- zostać obdarzony aktualnym istnieniem. Jeśliby pojęcie "człowiek" zawierało sprzeczność, to nie byłby to b. możliwy, gdyż istnienie w nim byłoby sprzeczne; byłby więc nicością. Nie jest jednak nicością, gdyż jest b. możliwym. Otóż ów b. możliwy to nic innego, jak natura lub istota powszechna, równie obojętna wobec ogólności pojęcia, jak wobec jednostkowości tego, co istnieje. Stwarzanie jest aktem, poprzez który takiego rodzaju istota otrzymuje aktualne istnienie przysługujące jednostkom.

Każdemu stanowi istoty odpowiada proporcjonalne mu esse, i dlatego nie ma żadnej istoty (bytu możliwego) bez właściwego dlań esse, które jest w stanie rzeczy modalnością istoty, jej wewnętrznym sposobem istnienia. Cały zatem nacisk poznawczy b. spoczywa w istocie (odpowiedniej naturze), a istnienie, jako wewnętrzna modalność istoty, jest jakby czymś do istoty dodanym, co jednak nie jest czynnikiem różnym od samej istoty. Wszelka istota posiada zatem właściwy sobie sposób istnienia. Wobec tego istota przypadłości posiada właściwe sobie "esse accidentis", materia sama z siebie posiada "esse materiae" i forma też posiada swe "esse formae". Stąd każda natura posiada właściwe dla siebie "esse naturae". Dosięgamy wreszcie samej "natury bytu", której odpowiada modalność "esse" bycia niesprzecznym. Natura bytowa jest z konieczności czymś w sobie niesprzecznym, inaczej nie byłaby w ogóle możliwa. Natura bytu jest poznawalna jednym prostym aktem intelektu i zarazem jest racją poznawalności wszystkiego, co istnieje, albowiem ostatecznie wszystko jest osadzone na naturze b. Ujęcie poznawcze prostej natury b. dokonuje się w najprostszym, jednoznacznym pojęciu b., do którego wszystko jest redukowalne. Metafizyka, w celu zabezpieczenia jedności swego przedmiotu, rozważa b. w najgłębszej swej strukturze -- "naturze bytu", do której wszystko jest sprowadzalne, albowiem wszystko na niej ostatecznie się zasadza. Ta "natura bytu", ujęta w "pojęciu bytu", staje się -- w tym samym znaczeniu (jednoznacznie) -- czymś stosowalnym do wszystkiego, co jest, a więc tak samo do Boga, jak i do stworzenia. Co więcej, to właśnie jednoznaczność b. narzuca określoną metodę dowodzenia istnienia Boga, który jest b., a natura b. jest wszystkim, czym jest b. A jeśli naturą bytu jako bytu jest niesprzeczność wewnętrzna, to wszystko, co jawi się jako niesprzeczne, jest bytem.

W tak rozumianym b. (jako niesprzecznym, czyli "bycie jako bycie") zanika granica pomiędzy rzeczywistością realnie, konkretnie istniejącej rzeczy a porządkiem poznawczym, intencjonalnym. Tu jednak znajdujemy się w porządku samych "natur-istot" i rozumowanie o różnicy pomiędzy porządkiem istniejącym a nieistniejącym jest osadzone wyłącznie na niesprzeczności i hierarchii warstwowo ujętych natur: od konkretnej haecceitas (np. Jana), aż do najgłębszej "natury bytu". A sama "natura bytu" jest wspólna Bogu i stworzeniu. B. badany przez metafizyka jest rzeczywistością bogatą w możliwości, spośród których na pierwszym miejscu znajdują się sposoby bytowania. Sposoby te to możliwe wewnętrzne determinacje natury (istoty) b. Dwoma pierwszymi sposobami bytowania jest skończoność i nieskończoność. Pierwszy podział bytowania zawiera w sobie wszystkie pozostałe. W rzeczywistości podział ten jest wcześniejszy w stosunku do arystotelesowskiego podziału b. na dziesięć kategorii, każda bowiem kategoria jest determinacją, a zatem ograniczeniem takim, że b., do którego się ona stosuje, pełnoprawnie należy do skończonego sposobu bytowania. Dla metafizyka dowieść istnienia Boga to tyle, co udowodnić, że "nieskończony B." jest, czyli istnieje.

Tak rozumiany "byt jako byt" (czyli b. ujęty w swej niesprzecznej naturze) przyjmuje w siebie determinujące go natury: substancjalności, cielesności, wegetacji, zwierzęcości, człowieczeństwa i natury konkretu-haecceitas. Każda z tych natur swoiście "istnieje", albowiem w stosunku do natury jej istnienie jest dla niej "modusem" -- wewnętrznym sposobem, i nie ma takiej natury, która mogłaby być pozbawiona swego "esse-istnienia", gdyż w odpowiedniej naturze jest zawarty jej wewnętrzny sposób istnienia. Dlatego do poznania Boga dochodzi się poprzez analizę natur bytowych. To właśnie bytowe natury stanowią przedmiot poznania, a nie ich "istnienia-esse" jako sposoby bytowania tychże natur. Cały nacisk poznawczy idzie w kierunku ujęcia odpowiedniej natury, determinującej samą naturę b. I dlatego tak ważne dla filozofa jest ujęcie poznawcze różnych klas uniwersaliów, wyrażających odpowiednie natury determinujące samą naturę b. Tu właśnie szukać należy źródeł sporu o uniwersalia, czyli o poznawcze ujęcia samych natur w b. Spór ten zaciążył przez wiele stuleci na pojmowaniu samej filozofii.

Jeśli dla Dunsa Szkota natury jakiejś rzeczy są "same w sobie" jeszcze przed ich jednostkowością i ogólnością, i są obojętne w swoich relacjach do ogólności utworzonej przez intelekt i do swoich jednostkowości skonkretyzowanych przez przypadłości, to tworzą one jedność istoty. Jedność tej wspólnej natury dana jest dla intelektu w postrzeżeniu zmysłowym. A zatem, wg Szkota, abstrakcja nie doprowadza jednostki (konkretu) do ogólności, gdyż intelekt nasz nie wychodzi od danego nam konkretu, ale od natury wspólnej (natura communis). Abstrakcja nie "uogólnia" jednostek, lecz z nieokreśloności "natury wspólnej" (obojętnej na istnienie w rzeczy i w intelekcie) przechodzi do nieokreśloności natury ogólnej, do pojęcia ogólnego, do universale. Jest więc "universale metaphysicum" przedmiotem poznania, który może stać się "universale logicum", gdy intelekt będzie je odnosił i przyporządkowywał do rzeczy konkretnych.

Otóż, jeśli "natury" w intelektualnym poznaniu dostępne są wprost w postrzeżeniu zmysłowym, to od razu rodzi się pytanie co do ich "realności" i "przedmiotowości". Kwestię tę rozwiązywał inaczej św. Tomasz, a inaczej Duns Szkot, który przyjął dla każdej "natury wspólnej" (quidditas) jej właściwe dla siebie modalne istnienie. A zatem te "natury wspólne" ("natury trzecie" Awicenny) są dla niego "rzeczywiste", rzeczywistością ich natur. Św. Tomasz, odróżniając inny sposób istnienia rzeczy i inny sposób abstrakcyjnego poznania rzeczy jednostkowych, twierdził, że można mówić o "naturach trzecich", o ile one istnieją jednostkowo i analogicznie w konkretnie istniejącej rzeczy, i to jest tzw. universale metaphysicum. Można też mówić o "universale logicum", o ile tak abstrakcyjnie ujętą "naturę wspólną" przyporządkowujemy procesowi orzekania. Wówczas tzw. intencja orzekania nie jest niczym innym, jak czysto myślnym b., czyli aktem rozumu przyporządkowującego konkretom treść "natury trzeciej". U Dunsa Szkota występuje jednak inny proces poznania, gdyż to w danych zmysłowych intelekt czyta "naturę wspólną" (quidditas). Natura trzecia rozumiana jako "universale metaphysicum" jest dana obiektywnie intelektowi jako swoista "rzeczywistość" natury formalnej.

Byt w ujęciu W. Ockhama. Dunsa Szkota rozumienie b. jako "quidditas" (natury istotnościowej), która jest podstawą bytowania i orzekania w ramach uniwersaliów, wzbudziło zasadniczy sprzeciw Ockhama. Ockham odrzuca tezę, że ogólności (universalitas albo generalitas) pojęć odpowiada coś w rzeczach, bo rzeczywista rzecz jest z istoty swej jednostkowa i ogólnik istniejący jest absurdem. Dlatego odrzuca pogląd, że np. istnieje człowiek ogólny, w którym uczestniczą pojedynczy ludzie, jako fałszywy i absurdalny (simpliciter falsa et absurda). Jako fałszywy zostaje też odrzucony pogląd, który wg Ockhama niektórzy przypisują Dunsowi Szkotowi, głoszący, że wprawdzie dla jednostek danego rodzaju nie istnieje jedna rzecz ogólna, ale w każdej jednostce jest natura ogólna, przynależąca do poszczególnej rzeczy, ale jako natura ogólna realnie od pojedynczej rzeczy jest odrębna. Również zdecydowanie odrzuca Ockham umiarkowany pogląd realistyczny, wg którego w każdej pojedynczej rzeczy znajduje się natura sama w sobie (natura communis), która sama w sobie nie jest ani powszechna, ani jednostkowa, ale w pojęciach jest przez intelekt powszechnie ujmowana, zaś w pojedynczych rzeczach istnieje przez jednostkowość (haecceitas) jako jej natura pojedyncza, od poszczególnej rzeczy odrębna tylko formalnie. Taka jest, zdaniem Ockhama, nauka Dunsa Szkota -- "ista opinio est, ut credo Subtilis Doctoris, qui alios in subtilitate iudicii excellebat". Ockham odrzuca każdy pogląd głoszący w jakiejkolwiek formie pierwszeństwo albo odrębność od pojedynczej rzeczy jakiejkolwiek ukształtowanej ogólnej natury, istoty. Zdaje sobie sprawę, że w ten sposób pozostaje w sprzeczności ze swoimi poprzednikami. Twierdzi on, że nie ma w samej rzeczy żadnego universale, dla której ono jest universale, ani w rzeczywistości, ani jako przypadłość w podmiocie (nec realiter nec subiective); i w rzeczy nie więcej niż to słowo "człowiek", które jest rzeczywistą jakością, istnieje w Sokratesie albo w kimś, kogo to słowo oznacza. Natomiast tak jak to słowo wypowiedziane jest w prawdzie i bez rozróżnienia od swojego przedmiotu, który ono oznacza, wprawdzie nie dla siebie, ale dla danego przedmiotu, tak też universale (pojęcie ogólne) wypowiadane jest o swojej rzeczy pojedynczej, nie dla siebie, ale dla tej pojedynczej rzeczy. Chodzi więc o to, że istnieją tylko "rzeczy pojedyncze", czyli konkrety, i nie ma w rzeczach żadnych stanów ogólnych, żadnych natur-quidditates wspólnych.

Istnieją jednak wyrażenia językowe ogólne, np. "człowiek", które są znakiem tylko mojej myśli, będącej przypadłością tkwiącą w intelekcie, a stają się one ogólne nie dlatego, że w sobie są ogólne, ale dlatego, że można je orzekać o wielu rzeczach, jak np. wyrażenie "człowiek" może orzekać i o Sokratesie i o Platonie, ale wszystkim, co jest rozumiane w wyrażeniu "człowiek", jest tylko Sokrates albo Platon itp. Ockham w związku z tym pisze: "debet dici, quod quodlibet universale et genus generalissimum est vere res singularis existens res determinati generis, est tamen universalis per praedicationem, non pro se sed pro rebus, quas significat" (Ordinatio, d. 2, q. 3 T). A zatem moment orzekania jest momentem ogólności, a same natury nie mogą być "wspólne", skoro nie istnieją. To, co jest realne w wyrażeniach ogólnych, to tylko flatus vocis -- brzmienie słowa.

U Ockhama mamy do czynienia z dwiema sprawami: a) negacją stanów koniecznościowo-powszechnych w rzeczy poznawanej; b) sprowadzeniem ogólności wyłącznie do zdaniowej predykacji, czyli systemu odniesień wyrażeń ogólnych do konkretnie istniejących rzeczy, tzn. do zawężenia powszechności znakowej wyłącznie do pragmatyki językowej. Tylko w aktach orzekania można mówić o jakiejś ogólności specyficznie pojętej. "Poza bytami szczegółowymi nic nie istnieje. Ponieważ tylko b. szczegółowy istnieje, wszelkie pojęcia muszą dotyczyć b. szczegółowych, znanych wyraźnie lub niewyraźnie. Pojęcie niewyraźne jest umysłowym znakiem, który nie pozwala nam odróżnić swego przedmiotu od innych podobnych przedmiotów. >>Człowiek<< jest niewyraźnym pojęciem, ponieważ nie reprezentuje wyraźnie b. szczegółowego >>Sokratesa<<, ani b. szczegółowego >>Platona<<. A zatem >>człowiek<< nie signifikuje, skoro nie ma rzeczywistości, którą by oznaczał, z wyjątkiem mojego pojęcia człowieka; ale jeśli widzę Sokratesa, wówczas tworzę sobie jego pojęcie i -- konsekwentnie -- termin, który zastępuje takie pojęcie, w sposób realny zastępuje pojęcie, które coś signifikuje [...]. Konsekwencją tej doktryny jest teza, że orzekać pojęcie ogólne o rzeczy szczegółowej -- skoro tylko rzeczy szczegółowe mogą być oznaczone, ponieważ tylko rzeczy szczegółowe istnieją -- to tyle, co orzekać niewyraźnie poznaną rzecz szczegółową o rzeczy szczegółowej poznanej wyraźnie. >>Sokrates jest człowiekiem<< znaczy, że Sokrates poznany wyraźnie jest Sokratesem poznanym niewyraźnie" (Gilson HFS 439).

U Ockhama tylko w procesie orzekania nazw zachodzi jednoznaczność, gdyż b. są totalnie różne. W szkotyzmie zaś jednoznaczność była ugruntowana w formalnej bytowości wspólnej natury, którą wyraża wspólne pojęcie. W pojęciu -- wg Dunsa Szkota -- ujmujemy naturę wspólną, która następnie może być jednostkowa lub powszechna. Tak więc Ockham, dyskutując ze stanowiskiem Dunsa Szkota, wyakcentował tylko jednostkowy sposób istnienia jako realny, a natury wspólne jako "flatus vocis" usunął z poznawczego programu w myśl "brzytwy Ockhama": "non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem" ("nie należy mnożyć bytów bez konieczności"). Sama zaś "ogólność" nie jest żadnym stanem bytowym, ale sposobem orzekania (pragmatyką językową) odnoszącym nazwę znakową do wielu przedmiotów. Wywołało to wielki spór o uniwersalia, trwający kilka wieków i na dobrą sprawę do dziś nie zakończony, albowiem bez stanów wspólnych w rzeczach trudno widzieć podstawy powszechności orzekania. A jeśli takie stany istnieją, to intelekt w takiej supozycji okazuje się bezsilny.

Byt w rozumieniu Suareza. Dyskusje z nominalistami, zwł. silnej wówczas scholastyki hiszpańskiej, zogniskowały filozofię wokół problematyki teoriopoznawczej, mającej rzekomo dać podstawy rozwiązań trudnych problemów metafizyki, którą już rozpatrywano w kontekście tzw. natur trzecich -- świata ogólnej myśli -- uniwersaliów, stojących "ponad" światem konkretów realnie istniejących. Suarez w swym zasadniczym dla rozumienia jego filozofii dziele Disputationes metaphysicae wprowadził jasną terminologię pozwalającą systematycznie przedstawiać i rozwiązywać problemy metafizyczne. Najważniejszym jest samo rozumienie b., jako przedmiotu metafizyki. Suarez zwrócił tu uwagę, że wyrażenie "byt-ens" można traktować jako "ens ut nomen" -- niejako rzeczownikowo -- i "ens ut participium" -- b. ujęty imiesłowowo. "Jeśli bierze się pod uwagę b. jako oznaczony przez tę nazwę, to jego sens polega na tym, iż jest on tym, co posiada istotę realną, a więc nie fikcyjną i chimeryczną, ale prawdziwą i zdolną do realnego istnienia" (Disputationes metaphysicae, II 3, 4). Suarez doprecyzowuje swoje rozumienie bytu: "W rzeczy samej ens (byt) wzięte w znaczeniu rzeczownika oznacza to, co posiada istotę rzeczywistą. Nie bierze się tu pod uwagę realnego stopnia istnienia, tj. nie wyklucza się go, ani się go nie zaprzecza, ale odcina się odeń istotę przez abstrakcję (praecisive tantum abstrahendo). Natomiast gdy ens (byt) występuje w roli imiesłowu, oznacza sam b. realny posiadający rzeczywistą istotę z aktualnym istnieniem i w ten sposób znaczenie ens jest węższym znaczeniem" (tamże, II 4, 8). W tym sensie b. aktualny jest zasadniczo przypadkiem b. możliwego. Albowiem b. określany rzeczownikowo (ens ut nomen) jest istotą zdolną do istnienia, a b. określany imiesłowowo oznacza ten sam b. realny, będący rzeczywistą istotą z aktualnym istnieniem. Istota konstytuuje b. od wewnątrz, określa bowiem czym b. jest, stąd pojęcie istoty jest adekwatne do pojęcia b. i językiem istoty można wyrazić wszystko, czym b. jest.

Suarez nie przyjmuje za św. Tomaszem rozróżnienia nietożsamości realnej istoty i istnienia w b. Zresztą mylnie, a nawet fałszywie pojmuje problem różnicy istoty i istnienia w konkretnie istniejącym b. Posługuje się bowiem mylącą terminologią Idziego Rzymianina, który "urzeczowił" zarówno istotę, jak i istnienie, wobec czego istniejąca między nimi różnica występuje taka, jak między dwiema oddzielnymi rzeczami. Suarez podobnie stawia zagadnienie: "existentiam esse rem quamdam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae creaturae". A więc istnienie zostało pojęte na sposób jakiejś rzeczy. I nie jest to tylko jakiś lapsus linguae, gdyż w tym samym traktacie czytamy (Disputatio XXXI): "Quod declaratur amplius et confirmatur: nam si essentia et existentia sunt res diversae". Tomistyczne ujęcie aktu istnienia zastępuje Suarez pojęciem rzeczywistej istoty, której własna doskonałość dostatecznie tłumaczy jej istnienie i działanie. B. -- akt realnej istoty, takiej jak on ją rozumie, posiada już wszystkie właściwości, które przypisuje istnieniu. Ciekawe: jeśli przedmiotem metafizyki jest "ens ut nomen", czyli b. wzięty rzeczownikowo, który oznacza istotę możliwą, to dzięki czemu b. jest realny? Najpierw metafizyka zajmuje się przedmiotem możliwym, a nie realnym, a następnie twierdzi się, że jest to to samo, co b. realny. W tej supozycji Suareza, gdy b. wzięty rzeczownikowo jest przedmiotem metafizyki, to cała metafizyka staje się teorią b. możliwego, a nie realnego; istota jest b. i istnienie już niczego nie dodaje.

Dla Suareza i scholastyków postsuarezjańskich to nie b. realnie istniejący jest nam dany pierwotnie, ale istoty, dla których samo istnienie jest modyfikacją nie budzącą żadnych wątpliwości. Trzeba po prostu na istnienie nie zwracać uwagi, gdyż ono niczego nie wnosi do rozumienia bytu-istoty. Takie stanowisko jest kontynuacją myśli Dunsa Szkota, ale na pewno nie św. Tomasza. Właściwie temu ujęciu patronuje Arystoteles swoją ousía pojętą jako to ti en einai. Arystoteles nie mógł jednak do końca przezwyciężyć platonizmu, gdyż problematyka istnienia świata realnego była od razu rozwiązana przez odwieczność istnienia tegoż świata, a więc przez tożsamość istnienia i istoty. Wówczas jedynym wyjściem było albo przyjęcie monistycznego emanacjonizmu, którego zaczątki zauważamy już u Platona w jego Parmenidesie, albo przez odwołanie się -- jak to uczynił Arystoteles -- do odrębnych koniecznych natur -- ousía, będących jakby swoistym "wcieleniem" platońskich idei. Tak rozumiane substancje były powiązane odwiecznym ruchem kosmicznym, jako realizowaniem się, czyli aktualizowaniem się możności. Wskutek tego zaistniała więź analogiczna tak rozumianej rzeczywistości, ale była to analogia szczątkowa -- pros hen lub eph' henós. Rozwiązanie dane przez św. Tomasza całkowicie zmieniło obraz rzeczywistości i jej rozumienie. Ale właśnie Duns Szkot pod dużym wpływem Awicenny, a później Suarez pod wpływem Szkota przyjęli stary arystotelesowski obraz rzeczywistości -- możliwych natur -- które utożsamiono z b., dodając do tego chrześcijański wątek konieczności stworzenia przez Boga. Ale Bóg stwarza -- i to jest zapisane w strukturze każdego konkretnego b. -- nieustannie, a jeśli stwarza, to stwarza byty realne, a nie możliwe. B. możliwych nie trzeba stwarzać, bo ich nie ma jako samodzielnie bytujących. B. możliwe są jedynie jakby zawarte w b. realnie istniejących; poznając realnie istniejące b., my odkrywamy i wydobywamy ich możliwość. B. możliwy jest poznany jedynie na kanwie b. realnie istniejącego, jako jego treściowy abstrakt i nic więcej. A jednak miraż jasności i ścisłości danej nam w "pojęciu natury" doprowadził scholastykę suarezjańską do nowego okresu historii filozofii -- właśnie do subiektywizmu, ujawnionego tak wyraziście u Kartezjusza.

Byt w interpretacji Kartezjusza. Kartezjusz wiedział dobrze, czym jest b. w suarezjańskim nurcie filozofii, studiował bowiem 8 lat w jezuickim kolegium La Fleche i poznał dobrze scholastykę oraz tomizm "ad mentem Suaresii". B. rozumiany był jako istota (czy to aktualnie istniejąca, czy też możliwa), która jest doskonale ujmowana w pojęciu b. Pojęcie b. miało stanowić i przedmiot filozoficznych dociekań, i zarazem pośrednik w rozumieniu rzeczywistości. Pojęcie zawierało w sobie treść obiektywną, daną w pojęciu do poznania, ale zarazem było psychicznym konstruktem utworzonym przez człowieka. Stąd też po Suarezie wyraźnie odróżniano w pojęciowym poznaniu "conceptus obiectivus" -- treść przedmiotową (obiektywną), którą poznajemy, i wskazywano na "conceptus subiectivus", jako na konstrukt intelektualnopoznawczy wytworzony w momencie poznania. To wszystko, co można poznać jako b., jest dane w pojęciu, jako tzw. pojęcie obiektywne, a więc to, co poznajemy. Zarazem to my sami konstruujemy sobie pojęcie, jest ono naszym wytworem, a przez to samo jest czymś subiektywnym. Rozróżnienie pojęcia obiektywnego i subiektywnego było potrzebne (zwł. w scholastyce typu Suareza) dla zagwarantowania obiektywności (realności) ludzkiego poznania, tym bardziej, że to treści bytowe dane nam w poznaniu pojęciowym odnoszą się do istot rzeczy, które mogły być rozumiane jako aktualnie istniejące i jako możliwe. A jeśli były rozumiane jako możliwe i w swej treści niczym się nie różniły od aktualnie istniejących, to będąc przedmiotem poznania jako nieistniejące, dlaczego miałyby być uznane za przedmiotowe-realne? Chyba właśnie dlatego, że stanowią obiektywną zawartość pojęć. Obiektywność treści pojęć spełnia w takim podejściu filozoficznym (we wszystkich ontologiach) ważną rolę: namiastkę rzeczywistości.

Kartezjusz odrzucił różnicę pomiędzy "pojęciem obiektywnym" i "pojęciem subiektywnym", uważając to za niepotrzebne "podwajanie rzeczywistości". Wszystko bowiem, co jest treścią "pojęcia obiektywnego", jest zarazem ujęte w pojęciu subiektywnym. Zatem w subiektywnym "naszym" pojęciu jest zawarta obiektywna treść. Taka bowiem treść zawiera wszystko, co posiada rzeczywistość. Pozostaje zatem jedyne pojęcie-idea subiektywna, jako "idea jasna i wyraźna", od której -- jak od Archimedesowego punktu oparcia -- należy rozpocząć filozofowanie.

Może jeszcze wstępnie należałoby zapytać, czy zawarta w pojęciu-idei treść rzeczy jest różna od jej istnienia? Pytanie tak sformułowane ma uzasadnienie w pismach Kartezjusza, który z jednej strony twierdzi: "nota est omnibus essentiae ab existentia distinctio" (Meditationes de prima philosophia, Meditatio V), i nawet jeszcze jaśniej: "Deus est suum esse non autem triangulus". Istnienie bowiem różni się od rzeczywistej istoty tylko myślnie, czyli w naszych rozmaitych sposobach pojmowania. "Moja myśl o istocie trójkąta różni się od myśli o jego istnieniu, tak jak jeden w ścisłym sensie modus mojej myśli różni się od drugiego, lecz nie jest to tak samo, gdy chodzi o trójkąt istniejący poza moją myślą, "in quo manifestum mihi videtur, essentiam et existentiam nullo modo distingui" ("i stąd jest oczywiste, że istota i istnienie niczym się nie różnią"). "I tak się rzecz ma -- kończy Kartezjusz -- ze wszystkimi powszechnikami" (tamże). A przecież to właśnie powszechniki wyrażają obiektywny stan rzeczy, albowiem one są tymi ideami, które stanowią i przedmiot poznania, i zarazem jedyny dla ducha sposób poznania.

Kartezjusz doszedł do przekonania, że zmysły nie mogą być źródłem naszego poznania pewnego, bo przecież one mogą nas nieustannie mylić, a nadto mogą być opanowane przez jakiegoś złośliwego demona, który nie pozwala nam na zdobycie wiedzy. Należy zatem poddać wątpieniu źródła naszego poznania i oprzeć się jedynie na niepowątpiewalnym źródle poznania, jakim jest "cogito".

Źródła poznania materialno-zmysłowe nie mogą stanowić podstawy dla poznania prawdziwościowego, ale podstawą taką mogą być jedynie akty duchowe. Jest więc więź swoista pomiędzy "dubito" a "cogito", albowiem to właśnie "cogito" rozwiązuje to wszystko, czego dotyczy "dubito". Zatem wątpienie -- "dubito" prowadzi do prawdy "cogito" myślenia.

Wątpienie (dubito) zostaje u Kartezjusza przezwyciężone przez "cogito", a więc przez podmiot, a nie przez sprowadzenie poznania do czysto przedmiotowych treści, jak to czyniono w nurtach sceptyckich. Wyprowadzenie bowiem ze stanów wątpienia, czyli z "jaskini Platona", usiłowano rozwiązać przez zwrócenie się ku światłu rzucającemu "cienie" idei, cienie dostępne poznaniu zmysłowemu. Kartezjusz nie wiąże poznania z materią i cieniami danymi w poznaniu zmysłowym. Jego "cogito" jest przejawem tylko ducha. Zresztą, jak później powie, to właśnie "res cogitans" jest duchem. "Cogito", jako myślenie, jest duchem. Wiadomo zaś, że myślenie-cogito jest manifestowaniem się ducha w ideach. Idee są ujawnianiem się ducha. Ale jakie idee są potrzebne? Niewątpliwie idee jasne i wyraźne. Każda idea, która nie jest jasną i wyraźną, a przy tym prostą, nie może stanowić swoistego punktu wyjścia w myśleniu-poznaniu.

Ale jest taka idea, która jest prosta, niezłożona, jasna i wyraźna: jest to idea siebie samego, jako ducha, idea wypowiedziana w zdaniu: "cogito, ergo sum". Myślenie-cogito jest duchem myślącym, a zatem myślenie ukazuje "ja istniejące", albowiem nawet samo wątpienie jest myśleniem "ja-ducha". "Cogito", będące manifestacją istniejącego "ja", wskazuje przede wszystkim na miejsce i podstawę wszelkiego poznania i myślenia. Jest nim duch myślący, jako "ja". Istnienie własnego "ja", ujawniające się w cogito-myśleniu, jest czymś ponadwątpliwym i zarazem wskazuje na "miejsce", w którym dokonuje się prawdziwościowe poznanie. Jest nim właśnie "ja jako duch". Odwoływanie się do przedmiotów materialnych poza "ja-duchem" jest zawsze uwikłane w nieprawdę i działania (możliwości działania) demona złośliwego, prowadzącego do fałszu. Jedynie duch nie podlega "zwiedzeniu" i wprowadzeniu w błąd, i jedynie duch jest zdolny poznać nie tylko wiele idei, ale ma poznanie idei pierwszych, w tym siebie jako ducha myślącego i istniejącego. Stanowi to niepowątpiewalny punkt oparcia.

Nadto "cogito" ujawnia różnicę ducha i ciała-materii jako "res cogitans" i "res extensa". "Cogito" ujawnia mnie jako ducha, innego niż "res extensa", która jest oddzielona (materia) od ducha. "Cogito" ukazuje mnie tylko jako ducha. Ale przez to samo jeszcze nie ukazuje, że jestem tylko duchem. W "cogito" ujmujemy siebie bezpośrednio w aktach ducha: myśleniu, chceniu, wyobrażaniu sobie, uczuciach. Mechanizmy aktów ducha wymagają jakichś warunków cielesnych, jednak bezpośrednio ujmuję siebie jako ducha w "cogito". Mam więc ideę jasną i wyraźną, że jestem "rzeczą myślącą", nie uwzględniając przy tym żadnego rozumienia ciała. Mogę zatem powiedzieć, że to moja dusza jest substancją myślącą, kompletnie różną od ciała. Duchowość, dusza i jej różność od ciała są dane w samym myśleniu.

Skoro przedmiotem mego poznania jest tylko treść idei przeze mnie myślanych i w myśleniu ujawnia się tylko duch, to wyraźnie widać, że nie jest oczywiste istnienie ciała i różnych innych ciał. Trzeba to więc udowodnić. Udowodnienie dokonuje się po dowiedzeniu istnienia Boga. On to, stwarzając człowieka dał mu naturalną skłonność do uznawania realności ciał. Skłonność naszego rozumu do uznawania realności ciała, będąc pochodną od prawdomówności Boga, który nie może wprowadzać w błąd, można usprawiedliwić jedynie realnym istnieniem materii. Świat materialny i jego istnienie jest pewne jedynie pośrednio, poprzez gwarancję doskonałości Boga.

To, co bezpośrednio poznajemy, to tylko idee jawiące się w naszym myśleniu-świadomości. Są to idee wrodzone, nieodłączne od naszej jaźni- duszy; do nich należy idea "jaźni", idea Boga, idea substancji. Są one koniecznościowo związane z myśleniem-świadomością. Są też idee nabyte, takie jak np. idea słońca; są wreszcie idee skonstruowane. Oczywiście idee wrodzone nie pochodzą z oddziaływania przedmiotów zewnętrznych na umysł, ale stanowią jego stałe uposażenie; są proste, jasne i wyraźne tudzież niezawodne, albowiem są, wraz z duszą, pochodne od Boga, który je wtopił w duszę i zarazem dał naturalne światło towarzyszące myśleniu.

Nowa sytuacja, jaka zaistniała wraz z koncepcją filozofii Kartezjusza, jest zerwaniem z dotychczasowym nurtem filozofii klasycznej. Odtąd już nie pozapodmiotowy przedmiot realnie istniejący jest wyjaśniany w procesie filozoficznego poznania, ale podmiotowe, subiektywne idee. Cały przedmiot filozoficznych wyjaśnień "mieści się" już w człowieku, w ludzkiej świadomości. Poznawać, to tyle, co w świadomości podmiotu analizować poszczególne idee lub też zespół, łańcuch idei. Filozofia utraciła swój realny, pozapodmiotowy przedmiot poznania. Nie jest wyjaśniany świat osób i rzeczy realnie istniejących w sobie (poza zasięgiem podmiotu), ale tym przedmiotem dla człowieka-ducha ("res cogitans") jest i może być tylko to, co jest w samym duchu, w jego wnętrzu. Analiza idei spełnia zasadniczy proces poznania.

Jeśli przedmiotem poznania nie jest świat istniejący w sobie jako rzeczywistość, którą trzeba zrozumieć, to również tradycyjna arystotelesowska metoda wyjaśniania -- angażująca poznanie nie wprost wraz z obowiązywalnością niesprzeczności w wyjaśnianiu faktów bytowych -- traci swój sens. Opis i analiza treści idei wystarcza, by zrozumieć świat idei. Filozofia tak rozumiana staje się intelektualną igraszką ideami zanurzonymi w morzu świadomości w celu wydobycia ich na powierzchnię tej świadomości oraz dokonania ich analizy i bliższego oglądu.

Mimo wszystko idee nabyte i skonstruowane pozostają w relacji swoistej niepewności do świata. Jak zatem przejść po moście idei do ich uzgodnienia z realnym światem? Problem "mostu epistemologicznego" jawi się natychmiast w naszym poznaniu idei nabytych i skonstruowanych. I rzeczywiście, w postkartezjańskim nurcie filozofowania "most epistemologiczny" stanowi problem główny nie tylko samej teorii poznania, ale całej filozofii subiektywistycznej. Tutaj urwał się -- albo zasadniczo osłabił -- kontakt z rzeczywistością świata realnie istniejących osób i rzeczy. A sama filozofia stała się operacją intelektualną na znakach. Idee bowiem są tylko znakami rzeczy.

Byt-przedmiot w filozofii Kanta. Upodmiotowienie rzeczy, czyli zredukowanie sytuacji poznawczej do własnego podmiotu, jako decydującego o realizmie poznania i nauki, dokonało się niemal ostatecznie w filozofii Kanta, a przecież wydawało się, że Kant dostrzega istnienie rzeczywistości i jest daleki od kartezjańskiego "cogito". Zwraca na to uwagę Gilson: "gdy Kant musiał bronić się przed zarzutem idealizmu, mógł odpowiedzieć ze szczerością, z której przebija >>naiwność<< jego realizmu: >>mój tak przeze mnie nazwany idealizm nie dotyczył istnienia rzeczy (a powątpiewanie o ich istnieniu stanowi właśnie idealizm w przyjętym znaczeniu), gdyż wątpić o tym nigdy mi na myśl nie przyszło<<" (Prolegomena, Wwa 1993, 64). W ten sposób rozumiany idealizm krytyczny pociąga za sobą realizm istnienia, o którym ze słusznością można powiedzieć, że jest realizmem naiwnym. I właśnie dlatego Kant odrzuca nie tylko to, co nazywa idealizmem dogmatycznym Berkeleya, dla którego świat materialny nie istnieje, ale także to, co nazywa idealizmem problematycznym Kartezjusza, dla którego istnienie świata zewnętrznego, jakkolwiek pewne, stanowi niemniej problem. Dla Kanta nie ma problemu istnienia świata zewnętrznego: >>res sunt<< jest dla niego oczywistością równie bezpośrednią, co >>ego cogito<<, i nie tylko te oczywistości są w równym stopniu bezpośrednie, ale są także tej samej natury: rzeczywistość zjawisk materialnych jest bezpośrednio spostrzegana w naoczności przestrzeni, tak jak rzeczywistość poznającego podmiotu jest bezpośrednio spostrzegana w naoczności czasu" (Gilson, Byt i istota, 170).

Jeśli zatem Kant, w swojej normalnej postawie ludzkiej stoi na stanowisku istnienia świata rzeczy i ludzi, to jak się stało, że w Krytyce czystego rozumu sprowadził racjonalność poznania do danych czysto subiektywnych tak dalece, że to właśnie sam podmiot poznający kreuje przedmiot poznania? Kant musiał świadomie zbuntować się przeciw natarciu rzeczywistości i faktu istnienia rzeczy, aby właśnie metafizykę i filozofię uczynić poznaniem naukowym, tak jak naukową jest matematyka i fizyka. Fakt istnienia nauki oraz unaukowienie poznania było dla Kanta punktem wyjścia w przeredagowaniu filozoficznego stanowiska. Realność świata, zdaniem Kanta, jest nam dana w naszych przedstawieniach. Wobec tego należy zapytać: jak na podstawie naszych przedstawień możemy cokolwiek wiedzieć o rzeczach? Przedstawienia nasze są czymś "naszym", podmiotowym. Jak zatem można przejść od podmiotu do przedmiotu? "Zauważyłem -- pisał w liście do M. Hertza -- że brak mi jeszcze czegoś istotnego, na co w mych długotrwałych badaniach metafizycznych, podobnie jak i inni, nie zwracałem uwagi, a co rzeczywiście jest kluczem całej tajemnicy, jaka dotychczas tkwi w metafizyce. Postawiłem sobie mianowicie pytanie, na jakiej podstawie to, co w nas zwie się przedstawieniem, odnosi się do przedmiotu" (Tatarkiewicz HF II 164). Problemem kluczowym jest przekroczenie granic podmiotu w naszym postrzeżeniu rzeczywistości. Owo "przekroczenie-transcendentalność" (w rozumieniu Kanta) dało nazwę jego filozofii jako "transcendentalnej". Jest bowiem doniosłe, w rozumieniu Kanta, że to nie świat sam w sobie jest przedmiotem naszego poznania, ale jedynie przedmiotem poznania są nasze wrażenia-przedstawienia, czyli ja nie poznaję świata samego w sobie, ale poznaję moje wrażenia-spostrzeżenia. Wobec tego rzeczywistością poznawalną nie jest "sam w sobie" świat rzeczy, ale nasze przedstawienia tego świata. To, co jest rzeczywiste, może być rzeczywiste tylko w postrzeżeniu. Wobec tego rzeczywistość i rzeczywistość postrzegana istotnie znaczą to samo. Rzeczy zewnętrzne, ciała są rzeczywiste jedynie w naszym postrzeżeniu i dzięki niemu. Jeśli nie są "przedstawione", to nie są czymś rzeczywistym, po prostu są niczym. Stąd tak rozumiane przedmioty są zjawiskami, albowiem ich bytowanie polega na tym, że się ukazują (zjawiają).

Istnieją w człowieku dwa źródła poznania: zmysły i rozum, i jako dwie instancje wzajemnie się kontrolują. Ale i zmysły, i rozum mają swoje konieczne aprioryczne warunki poznania. Dla zmysłów są to aprioryczne kategorie czasu i przestrzeni. Przestrzeń nie może być czymś empirycznym, albowiem każde doświadczenie zewnętrzne zakłada przestrzeń, bo tam, gdzie nie ma przestrzeni, nie może być mowy o czymś zewnętrznym w stosunku do nas. Podobnie i czas. Nasze zmysły nie wytwarzają ich z wrażeń, ale odbierając wrażenie ujmują je z konieczności jako współczesne lub jako następujące po sobie. Dlatego przestrzeń i czas są formami zmysłowości, w których mieszczą się empiryczne wrażenia.

Dla rozumu-rozsądku konieczne są aprioryczne kategorie, aby wprowadzić do wyobrażeń jedność. "Zmysły bowiem -- to było założenie Kanta -- dają tylko różnorodność wyobrażeń, rozsądek zaś zespala wyobrażenia. >>Połączenie nie leży w przedmiotach i nie może być ujęte przez postrzeganie, lecz jest jedynie urządzeniem rozsądku, który sam nie jest niczym innym, niż zdolnością łączenia a priori<<. Nie same zmysły, ale i rozsądek jest w grze, gdy np. czując ciepło i widząc światło przyjmujemy, iż pochodzą od tego samego przedmiotu: od słońca. >>Przedmiot jest to to, w czego pojęciu zostaje zespolona różnorodność danego wyobrażenia<<. Rozsądek zespala wyobrażenia przy pomocy pojęć i przez nie dokonuje przejścia od wyobrażeń do przedmiotów. Tak więc: 1) przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń; 2) zespolenie samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu; zatem to, co zwiemy przedmiotem, nie istnieje bez udziału podmiotu myślącego: nie ma przedmiotów bez aktów podmiotu i nie ma sądów empirycznych, nawet najprostszych, w rodzaju >>Słońce grzeje<<, bez pojęć tworzonych przez rozsądek. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Ale skąd umysł posiada zdolność jednoczącą? Jest ona odbiciem jedności samego umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i rozpierzchłe wyobrażenia jednoczy przez nią w przedmioty. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej jaźni. Tedy wiedza o przedmiotach jest możliwa tylko dzięki temu, iż posiadamy samowiedzę. Jedność świadomości jest więc warunkiem przedmiotów; przez nią rozsądek spełnia swą jednoczącą funkcję. >>Jedność świadomości jest tym, co stanowi o odnoszeniu przedstawień do przedmiotu, a zatem o tym, że stają się one poznaniem<<. Jedność ta jest >>warunkiem wszelkiego poznania, który nie tylko jest mi potrzebny dla poznania przedmiotu, ale któremu musi podlegać wszelkie wyobrażenie, aby stać się dla mnie przedmiotem<<" (Tatarkiewicz HF II 169--170).

Apriorycznymi kategoriami dla rozsądku, zespalającego wyobrażenia w przedmioty, są takie pojęcia, jak substancja, przyczynowość, wspólność itp. Opierając się na logice formalnej, Kant sztucznie namnożył tych apriorycznych kategorii uważając, że spełnił jedną z najtrudniejszych prac w dziedzinie filozofii. Ważne jest to, iż uważał je za warunki poznania. Dla Kanta tradycyjne przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu miało być wadliwe, albowiem podmiot nie jest przeciwieństwem przedmiotu, lecz warunkiem przedmiotu. Tak więc przedmiotem filozoficznych dociekań nie są rzeczy, ale samo poznanie, w którym jawi się pełne uzależnienie przedmiotu od podmiotu i doświadczenia od pojęć. Przedmiotowość jest więc nam dana przez podmiot.

Przy takim rozumieniu przedmiotu (rozumieniu już krytycznym, kantowskim) pierwotne przekonanie o istnieniu rzeczy w ogóle nie wchodzi w zakres filozoficznego poznania, albowiem o poznaniu istnienia tylko wtedy można mówić, gdy stwierdzi je sąd jako istnienie przedmiotu. "Pomiędzy rozmaitymi funkcjami sądu spotykamy jedną, która tym się właśnie różni od innych, że w niczym nie wpływa na samą treść sądu. Funkcją tą jest modalność sądu. Modalności sądów odpowiadają różnym wartościom, jakie myśl może przypisać łącznikowi między podmiotem a orzecznikiem, w zależności od tego, czy stwierdzenie lub zaprzeczenie uznaje za problematyczne (możliwe), asertoryczne (rzeczywiste), czy też apodyktyczne (konieczne). Otóż sąd stwierdza stosunek syntezy i dlatego sam uwarunkowany jest zasadą syntezy, jaką jest czyste pojęcie a priori, czyli kategoria. Trzem modalnościom sądu odpowiadają zatem trzy kategorie modalności, którymi są, gdy dołączymy do nich ich przeciwieństwa: możliwość i niemożliwość, istnienie i nieistnienie, konieczność i niekonieczność. Porównując ten wykaz, oraz poprzedni, widzimy, że istnienie jest jedną z pojęciowych kategorii modalności, ściślej: że jest tą kategorią, która odpowiada asertorycznej modalności sądów, to znaczy przypadkowi, kiedy stosunek, jaki oznacza łącznik, uznany jest za rzeczywisty" (Gilson, Byt i istota, 173).

Tak więc nawet istnienie przedmiotów ("istnienie", "przedmiot" -- oczywiście w rozumieniu Kanta) zostało radykalnie osadzone w samym podmiocie. To podmiot wyznacza tak rozumianą przedmiotową "rzeczywistość". A zatem wszystko to, czego dotyczy ludzkie poznanie, dokonuje się nie w stosunku do rzeczy czy do świata realnie w sobie istniejących osób, ale dokonuje się w samym podmiocie, w jego świadomości. Wobec tego zadaniem filozofii nie może być wyjaśnianie świata realnie istniejącego, ale "uświadamianie sobie", poprzez konstruowanie przedmiotów poznania, tego, co się we mnie dzieje, gdy poznaję. Na tym tle jest zrozumiałe pytanie Kanta pod adresem filozofii: "Co mogę poznać?" Albowiem to ode mnie zależy, "co mogę" poznawać, gdyż to ja-podmiot tworzę przedmiot poznania. Warunkiem poznania jest bowiem a priori podmiotu poznającego w postaci jego apriorycznych kategorii. Cały więc dramat filozoficznego poznania został sprowadzony do świadomości, która jest władna kreować dla siebie przedmiot wartościowego poznania. A człowiek został odcięty od rzeczywistości w swoim realistycznym poznaniu. Jeśli bowiem nie poznaję świata osób i rzeczy, a jedynie poznaję "moje poznanie" świata osób, to właściwie jaki mam dostęp (w poznaniu prawdziwościowym, sprawdzalnym) do rzeczywistości? Zostaliśmy w ten sposób ostatecznie zamknięci w platońskiej "jaskini świadomości", w której i poznanie zmysłowe, i poznanie intelektualne świata realnego zostało radykalnie uniemożliwione, gdyż to, co poznajemy, jest konstruktem naszego poznania. W ten sposób filozofia została pogrzebana ostatecznie w bunkrze własnej świadomości, z którego już nie ma wyjścia. Tyle bowiem człowiek otrzyma w procesie naukowego poznania, ile wpierw włoży od siebie -- od podmiotu -- w ten proces. Tak więc "igraszki świadomości" stały się przedmiotem filozofii.

Pole świadomości, jako pole filozoficznego myślenia, przesłoniło zupełnie samą rzeczywistość oraz jej poznanie i wyjaśnianie. Zamiast analizować rzeczywistość ujmowaną w żmudnym poznaniu, filozofowie poszli prostszą, łatwiejszą, oderwaną od rzeczywistości drogą znaków poznawczych. Myśl ludzka, wyrażająca się w utworzonym pojęciu, jest z natury swej tylko znakiem aspektywnie ujmowanej treści rzeczywistej. Gdy uświadomimy sobie, że subiektywistyczna filozofia, już od Kartezjusza począwszy, wraz z empiryzmem angielskim, Leibnizem, Wolffem, Kantem ograniczała się do analizy danych w świadomości pojęć-znaków, to łatwo zrozumieć, że tak rozumiane "przedmioty" filozoficznych analiz zadecydowały o dalszych losach filozofii (i filozofującej psychologii), analizującej zasadniczo znaki rzeczywistości, a nie samą rzeczywistość istniejącego świata. Oczywiście takie analizy wywierały ogromny wpływ także na spontanicznie widziany świat. Ale świat ten był widziany w świetle apriorycznych systemów znakowych, umiejętnie układanych w systemy racjonalne (niesprzeczne), które nie musiały się liczyć z rzeczywistością, gdyż -- jak powiedział Hegel -- "tym gorzej dla rzeczywistości", gdy mu zwrócono uwagę, że fakty mają się inaczej. Aprioryczne, subiektywne, znakowe systemy myślenia stawały się -- niewątpliwie -- bardziej jasne, czytelne, prostsze, aniżeli sam świat realnie istniejących bytów, budzących nieustannie pytania, na które trzeba szukać odpowiedzi. Natomiast świat znaków-pojęć wytworzonych przez człowieka jest sam w sobie racjonalny, będąc -- jak to twierdził Kant -- pochodnym od czystej jaźni i czystej świadomości.

Byt wg Hegla. Hegel w swej generalnej wizji, chociaż nawiązuje do koncepcji b., jaką przed nim już konstruowano w poprzednich stuleciach, to jednak zasadniczo zrywa z myślą swoich poprzedników, przedstawiając swój oryginalny, panlogiczny system myślenia, który zaciążył tak bardzo na dalszej myśli filozoficznej, mniej lub bardziej nawiązującej do heglowskich koncepcji. System Hegla zdaje się bardziej kontynuacją gnozy, aniżeli próbą wyjaśnienia rzeczywiście istniejącego uniwersum. Jego wizję zrodziły trzy dopełniające się wątki myślenia, jakimi były: wewnętrzne poczucie wyobcowania w świecie (wątek psychologiczno-romantyczny); religijne przeżycie protestanckiego chrześcijaństwa; rozumienie bytu, zaczerpnięte z historii, lecz swoiście zinterpretowane (właśnie po heglowsku!) tak, by zaproponowana koncepcja b. mogła ogarnąć i ostatecznie ukazać wszelkie przejawy bytowania i myślenia -- w procesie dialektyki, wewnętrznym koniecznym spoidle ewoluującego się trwania uniwersum. Oczywiście rozumienie b. stanowi ten zasadniczy nurt, który porywa i rozmywa w sobie prąd psychologiczno-romantyczny i religijny, albowiem to właśnie koncepcja b. ostatecznie rozjaśnia i koi przeżycie wyobcowania w świecie oraz religijne lęki.

Należy się skupić na koncepcji b. u Hegla, by w świetle tej koncepcji dopełnić funkcje pozostałych dwóch inspiracji. Hegel rozpatruje koncepcję b. na tle historii filozofii, uprawiając swoistą, dostosowaną do swych dialektycznych wizji, filozofię historii. Ostatnim wyrazem myśli historyczno-dialektycznej jest wg niego spięcie się trzech systemów, symbolizowanych nazwiskami Wolffa, Hume'a i Kanta. Reprezentantem dawnej, klasycznej filozofii jest dla Hegla Wolff z jego koncepcją b., odziedziczoną zresztą (z czego Hegel nie zdawał sobie sprawy) od Suareza i Dunsa Szkota. W koncepcji tej b. był pojmowany jako przedmiot najwyższej abstrakcji, a więc jako absolutnie niezdeterminowana w sobie natura, która (zdaniem Dunsa Szkota) tym się charakteryzuje, że wyklucza z siebie sprzeczności. Taka natura, jak potem zauważył Wolff, może być tylko czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. Na tle takiej koncepcji b. metafizyka jest dla Hegla metafizyką abstrakcyjnych orzeczników. W myśl takiej metafizyki wszystko jest prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jeśli jest sprzeczne -- jest fałszywe. Oczywiście, tak pojętej metafizyce abstrakcyjnych, pustych pojęć, Hegel przeciwstawia konkretność i empiryzm filozofii Hume'a. Ale z tej filozofii była wykluczona wszelka powszechność i konieczność, dlatego musiał przyjść Kant, aby w syntezie pogodzić empirię z powszechnością; ostatecznie -- poprzez syntetyczne sądy a priori. One to zasadniczo podkreślają rolę podmiotu w poznawaniu, albowiem wszystko to, co jest "niepodmiotowe", jest dla rozumu -- jako rzecz sama w sobie -- niedostępne.

Hegel w swoim rozumieniu b. przeciwstawia się swym poprzednikom uznając, że pojęcie b., jako najogólniejsze i najuboższe w treść, jest zarazem konkretnością przejawiającą się w różnych determinacjach. Jak to rozumieć?

B., stając się najbardziej abstrakcyjnym pojęciem (jak to okazało się w tradycyjnym, wolffiańskim nurcie filozofii), jest pozbawiony wszelkiej determinacji, a więc wszelkiej treści: "nie może być niczego, co by było dla umysłu bardziej pozbawione treści niż byt" (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, par. 40). B. jest, wg Hegla, abstrakcją absolutną -- "Dies reine Sein ist nun die reine Abstraktion". Analizując myśl Hegla, Gilson (Byt i istota, 182--183) napisał: "Podzielmy więc jego sposób myślenia i pozbawmy byt wszelkiej w ogóle determinacji, każda z nich sprawiałaby bowiem, że nigdy nie ujmowalibyśmy bytu, lecz jedynie określone byty poszczególne. Tylko pod tym warunkiem byt może stanowić absolutny początek filozofii. Będzie on istotnie jej punktem wyjścia, jako że wszelkie dalsze determinacje myśli będą się odnosić do niego, on sam zaś nie będzie zawierał absolutnie żadnej z nich. Byt nie stanowi ani >>ja<< tożsamego z sobą samym, ani identyczności absolutnej samej w sobie, ani nawet absolutnej >>neutralności<< [...]. Czymże więc właściwie jest ów byt obrany przezeń za punkt wyjścia? Jest to -- powiada Hegel -- brak wszelkiego określenia, czyli indeterminacja; nie poprzedza ona takiej czy innej determinacji szczegółowej, lecz jest indeterminacją absolutną, poprzedzającą wszelką w ogóle determinację [...]. Sprowadza się on w gruncie rzeczy w ogóle do czystej myśli; można nawet powiedzieć, że stanowi z nią jedno. >>Myśleć<< znaczy: >>rozważać byt<<; można by też rzec, iż byt jest myślą, która sama siebie obiera za swój przedmiot. Dlatego można się wyrazić, że początek filozofii zbiega się z początkiem historii filozofii, historia ta bowiem rozpoczęła się naprawdę od Parmenidesa". I rzeczywiście, jeśli b. jest czystą abstrakcją, nie uwzględniającą absolutnie żadnych determinacji, to taki b. może być tylko "pustym myśleniem", a więc myśleniem, które myśli o niezdeterminowanym myśleniu. Ale tak pojęty b. czym różni się od nicości? On właśnie jest nicością! -- "Dies reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das absolut Negative, welches gleichfalls, unmittelbar genommen, das Nichts ist" (Enzyklopädie, par. 40; "Ów czysty byt jest czystą abstrakcją, a zatem -- absolutną negatywnością, która -- gdy ją ujmiemy bezpośrednio -- jest Nicością").

Zatem b. i nicość są tym samym, gdyż w gruncie rzeczy i b., i nicość są "to tylko puste abstrakcje; a każda z nich jest pozbawiona treści, jak i druga", a prawda b. tkwi w niebycie, jak prawda niebytu jest zawarta w b. Umysł ujmuje je w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do b. lub b. do niebytu. To jedno, jednoczące b. i niebyt, jest właśnie "stawaniem się" -- werden. Jeśli b. i niebyt są abstrakcjami, to "stawanie się" jest pierwszym konkretem. Ten konkret, a nie abstrakcja, jest jednak uwarunkowany abstrakcją b. i niebytu; i konkret zawiera się w abstrakcji. "Stawanie się", jako pierwszy realny konkret, i jego rozumienie jest uwarunkowane abstrakcjami -- czystą myślą. To logika wyznacza u Hegla rzeczywistość, a nie rzeczywistość warunkuje logikę.}

Jest rzeczą znaną, że stawanie się było przedmiotem filozoficznej analizy u Arystotelesa. Ono -- jako ruch -- było także pojęte jako powód zaistnienia procesu poznawczego. Tylko ruch w świecie wywołuje poznawczą uwagę, i ruch, jako stawanie się, domaga się wyjaśnienia. Arystoteles jako pierwszy skonstruował teorię tłumaczącą stawanie się (ruch) poprzez możność, która podlega procesowi aktualizacji. Ruch (stawanie się) bywał określany jako "akt bytu w możności jako w możności", a więc taki stan aktualizowania się możności w b., który podlega dalszej aktualizacji. Była to bardzo szeroka definicja ruchu-stawania się, dotycząca wszelkich bytowych postaci stawania się i wszelkich bytowych stopni-hierarchii, zarówno materialnych, jak i duchowych. Definicja ta jest, oczywiście, niejasna i z natury swej mętna, ale nie jest to wina definicji, lecz samej rzeczywistości, którą ujmuje się w realnie definicyjnych aktach poznania. To, co jest dane do wyjaśnienia, jako pierwotna rzeczywistość przez nas zauważalna w naszym poznaniu, to jest właśnie ruch-zmiana; bliższe przypatrzenie się ruchowi-zmianie oraz jego analiza doprowadzają do sformułowania tego, co "kryje się" w samym ruchu-zmianie. Jest to "odczytanie" intelektualne tego, czym -- w różnych wypadkach bytowych -- jest sam ruch-zmiana. Proces poznawczy jest więc wyjaśnianiem ostatecznym samego faktu zmiany-stawania się; dokonał tego Arystoteles w trafnej, realnej definicji ruchu, poprzez wyróżnienie w "stawaniu się" aktu i możności.

Inny proces rozumienia przedstawia Hegel. Wychodzi on w swym rozumieniu "zmiany-stawania się", nie od strony faktu, od jego rejestracji faktyczności i szukania czynników uniesprzeczniających samą zmianę, ale przeciwnie, wychodzi od samej myśli, aby z niej wyprowadzić fakty. I to jest charakterystyczną cechą różnych typów idealizmu, które chcą rzeczywistość "usprawiedliwić" przed myślą, a nie myśl ludzką przed rzeczywistością. A przecież wiadomo, że z myśli nie wyprowadza się rzeczywistości: "a posse ad esse non valet illatio" ("nie ma przejścia od stanów możliwych, wyrażanych w samej myśli, do stanów realnych"). Hegel w swym akcie stwierdzania faktu "zmiany-stawania się" wychodzi od stanów czysto myślowych, które nazywa "bytem" i "nicością" jako ich tożsamością. B. i nicość (niebyt) u Hegla są tym samym, albowiem nie ma żadnego czynnika je różnicującego. B. jest czystą abstrakcją, niczym nie różniącą się od nicości. Dwa puste abstrakcyjne pojęcia, spięte wewnętrzną sprzecznością, nie "rozsypują się", ale tworzą sobą konkret: "zmiany-stawania się". Konkret jest jakby refleksem absolutnej abstrakcji. Najwyższa czysta abstrakcja, spięta sprzecznością, daje w rezultacie konkret stawania się. Ale ten konkret jest właśnie "wcieleniem się" samej sprzeczności, gdyż determinowanie się sprzeczności wyznacza istotę rzeczywistości. Tak pojęta rzeczywistość jest tym samym, co racjonalność, bowiem korelaty stawania się (które burzy jedność bytu i niebytu, bo stawanie się jest samym w sobie niepokojem -- "Werden ist die Unruhe in sich"). Byt i niebyt są czystymi abstrakcjami racjonalnymi, i istnieje "przejście" od abstraktu do konkretu poprzez ich wzajemne spięcie. "Zauważmy -- pisze Gilson (Byt i istota, 187--188) -- że byt konkretny (Dasein) wyłania się nieuchronnie ze słów następujących: >>Byt w stawaniu się, tzn. byt stanowiący jedno z nicością i nicość stanowiąca jedno z bytem, są w zaniku; 'stawanie się' -- na skutek tkwiącej w nim sprzeczności -- zatraca się w jedni, w której oba te elementy zostają 'zniesione' (augehoben); rezultatem tego jest b. konkretny (Dasein)<<".

Konkluzję tę pozostaje nam tylko uogólnić. W systemie, w którym sprzeczność stanowi zasadniczą osnowę konkretu, nie ma nic, w czym nie można by i nie należałoby wykryć sprzecznych determinacji wewnętrznych. [...] Sprzeczność będzie wobec tego nicością uznaną za byt, czyli -- jak to ma miejsce w wypadku >>stawania się<< -- będzie bytem mieszczącym w sobie nicość. Nicość, jaką jest owa sprzeczność, nie jest bowiem czystą nicością; jest to nicość określona jako zupełny brak tego, czego jest rezultatem -- przez to samo, że temu zaprzecza. Ta określona nicość posiada więc pewną treść i w ten sposób >>ponad sprzecznością<< rodzi się owa jedność elementu pozytywnego i negacji, która ją zawiera, czyli byt konkretny".

"Przechodzenie" od b. do niebytu i roztopienie się w "stawaniu się" ujawnia sam rdzeń rzeczywistości -- dialektykę, przejawiającą się w trójrytmie tego, co później zostało nazwane "tezą", "antytezą" i "syntezą". U Hegla proces dialektyki bywa nazywany zaprzeczeniem, jako zniesienie pierwotnego stanu, by rozpłynąć się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia. Jakkolwiek proces dialektyki nazwiemy, jest to niewątpliwie gigantyczny panlogizm, na wzór neoplatonizmu, gdyż proces dialektyki jest procesem wyjaśniania czystej myśli, która staje się (ma się stać) konkretną rzeczywistością. Cytując E. Gilsona (Byt i istota, 192), dostrzegamy, że "choć logika Hegla istotnie reprezenzuje abstrakcyjną część jego doktryny, to jednak jest ona abstrakcyjna tylko w zestawieniu z heglowskim konkretem, który jest właśnie tworem skonstruowanym z abstrakcji. Podobnie jak u Proklosa i Szkota Eriugeny, wszechświat jest tutaj dialektyką, a dialektyka -- wszechświatem. Przyznaje to zresztą sam Hegel, gdy powiada, że >>filozofia i rzeczywistość -- to jedno<<. Nie można tu więc przeciwstawiać filozofii przyrody i filozofii ducha logice, tak, jak gdyby jego logika była arystotelesowską logiką formalną, w której pojęcia łączą się ze sobą lub wykluczają nawzajem, zgodnie z wymaganiami, jakie stawia zasada sprzeczności. Jego logika jest logiką heglowskiego pojęcia; rodzi się ono z dynamicznego napięcia pomiędzy sprzecznościami, których tu pełno, stopniowo rozwija się i określa się jako natura i duch. To, co logiczne, jest więc tutaj konkretem, który jeszcze nie osiągnął późniejszych determinacji natury i ducha, i nie ma sam w sobie jakiejś innej natury, skoro dynamika konkretnego logicznego pojęcia stanowi wspólną zasadę natury i ducha. Ostatecznym rezultatem logiki jest idea zawierająca w sobie cały porządek logiczny. Z kolei idea, wychodząca -- jeśli tak można powiedzieć -- z siebie samej, aby przybrać postać >>bycia czymś innym<<, jako negatyw czy zewnętrzność siebie samej, jest >>naturą<<, której ukoronowaniem jest jednostka. Wznosząc się na koniec ponad ową zewnętrzność, która ją określa jako naturę, idea ziszcza się znów dla siebie samej, w owej konkretnej podmiotowości w postaci ducha".

Byt-nicość-stawanie się jest sytuacją absolutną -- wyznaczoną przez logikę Hegla -- dla rzeczywistości. Jest to bezwzględne, racjonalne urzeczywistnianie się, "rzeczowienie się" rzeczywistości. Stawanie się jest pierwszym i zasadniczym etapem jawienia determinacji jakościowych. Dlatego "stawanie się" jest pojawieniem się pierwszym tego, co Hegel nazywa "Etwas" (coś zdeterminowanego), jako negacji samej negacji, a więc owocem "Aufhebung" (przezwyciężenie negacji), godnej tej nazwy. Sama więc absolutna sytuacja rzeczywistości heglowskiej ukazuje konieczność procesu dialektycznego, obowiązującego wszystko, co jest racjonalne, a przez to rzeczywiste, jako że racjonalność i rzeczywistość są tym samym. Jeśli abstrakcyjny b., jako zawartość myśli, jest całkowicie pusty, radykalnie niezdeterminowany, to nie może on być sam z siebie realny. A to znaczy, że taki b. jest z konieczności równoważny z niebytem, jako swoim zaprzeczeniem. Niebyt, jako zaprzeczenie abstrakcyjnego b., jest również pusty, i dlatego utożsamia się z b., nie jest możliwe, by oba realizowały się jako coś określonego. Jedynym wyjściem jest ich zdeterminowane stawanie się, które zarazem jest realizowaniem się niebytu -- zdeterminowanego. Stając się tym samym, otrzymują pewną determinację, która zarazem jest determinacją niebytu -- "(Das Werden) widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint, das sich entgegensetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstort sich" ("stawanie się jest sprzecznością w sobie, gdyż jednoczy w sobie to, co jest przeciwstawne; i takie jednocześnie niszczy samo siebie"). Z tego powodu samo stawanie się początkuje dalszą rozwojową dialektykę. Stawanie się jest zawsze "przejściem" do dalszych form i dalszych determinacji. "Byt-niebyt-stawanie się" są tą całością: Absolutem-pojęciem-Begriff. I to właśnie pojęcie (rzeczywistość i racjonalność to jest to samo) przechodzi proces dialektycznego rozwoju w trójrytmie: Idei, Natury i Ducha. Idea (której przedmiotem jest logika) alienując się, eksterioryzując się, przechodzi w świat materii-natury (którą zajmuje się filozofia przyrody), by wrócić do "siebie" poprzez zaprzeczenie zaprzeczenia i wyłonić ducha (którym zajmuje się fenomenologia ducha) -- najpierw ducha subiektywnego, który w procesie dialektycznym wyłania swe zaprzeczenie -- ducha obiektywnego, a następnie wznosi się w swoistej syntezie do ducha absolutnego. Ten ostatni także podlega procesowi dialektyki.

Siłą napędową procesu dialektycznego jest zawarta w Begriff (pojęciu) sprzeczność. Wizja dialektycznego rozwoju, będąca swoistą interpretacją faktu ruchu i stawania się, chociaż była konsekwencją swoistego rozumienia b., to jednak tchnęła nieuctwem, gdyż te same problemy były już w historii filozofii rozwiązywane i lepiej, i zgodnie z zasadą sprzeczności u samego Arystotelesa, który nawet dowodził, że zasadę sprzeczności można zachować tylko przy przyjęciu struktury złożonego bytu z czynników aktualnych i potencjalnych. W rzeczy samej, rozwiązanie dialektyczne problemu "stawania się" i ruchu przez Hegla było bardziej pretekstem do wprowadzenia procesu dialektyki, aniżeli próbą rozwiązania tego problemu. Nie mógł bowiem Hegel rozwiązać zagadnienia stawania się, wychodząc a priori z czystej myśli. Ta bowiem (czysta myśl) -- jak to już dowodnie pojawiło się w rozwiązaniu Parmenidesa -- jest i może być tylko tautologią, w której myślenie i to, co się myśli, jest tym samym. Myśl "czysta", nie zasilana realnymi treściami zaczerpniętymi we wrażeniach zmysłowych ze świata, jest skazana na absolutną sterylność; ona może mieć za przedmiot tylko własny akt myślenia, który i tak kiedyś wyzwoli się pod wpływem uderzenia poznawczego danego człowiekowi w podstawowych zmysłowych wrażeniach poznawczych. A te -- jak wiadomo -- nie są nigdy odizolowane u człowieka od natychmiastowego pobudzenia intelektu i rozpoczęcia procesu rozumowego poznania. Jeśli zatem odetnie się od aktu intelektualnego poznania wszelkie informacje o świecie, dostarczone nam poprzez wrażenia zmysłowe, to myśl może mieć za przedmiot tylko swoje "czyste" czy "puste" akty intelektualnopoznawcze, które doskonale utożsamiają się ze sobą, jako jedynym pozostałym przedmiotem poznania. I od takiej właśnie myśli "pustej", zw. koncepcją bytu, przekazaną tradycji filozoficznej niemieckiej przez Ch. Wolffa, rozpoczął Hegel systemowe myślenie. Takie myślenie doprowadziło go do wynalezienia procesu dialektyki (jeśli nie do wynalezienia, to przynajmniej do systemowego uzasadnienia) powstałej z czysto apriorycznych i czysto racjonalnych racji; mianowicie tożsamości tak pojętego bytu, jako beztreściowego racjonalnego pojęcia, które z konieczności musi się utożsamiać z niebytem, jako również beztreściową pustką. Nie ma bowiem żadnej cechy różnicującej tak pojęty b. i niebyt. A ponieważ sprzeczność w myśleniu jest jego śmiercią, wobec tego musi być przezwyciężona jawiąca się tożsamość b. i niebytu w postaci pozornego dojścia do konkretu, jakim jest stawanie się, gdzie można dostrzec już zanik niebytu tego, co w stawaniu się już kończy -- i powstawanie nowej rzeczywistości, nowej determinacji -- "bytu" -- tego, co się staje i zaczyna być nowe, na jakiś czas. Czy trzeba popaść w absurd logiczny stwierdzający tożsamość b. i niebytu, aby wyjaśnić proces stawania się, a następnie łagodzić ten absurd poprzez dalsze systemowe wyjaśnianie, ukazujące, że sprzeczność jest tylko pozorna, a w gruncie rzeczy istnieje tylko opozycja relacyjna, a to, co jawiło się jako terminy sprzecznościowe, jest tylko systemem korelatów? Wszystko to jest następstwem błędnego "angelicznego" stanowiska pierwotności myśli przed rzeczą (w procesie poznania ludzkiego!).

Jakże nieporównanie prostsze i racjonalniej uzasadnione było stanowisko Arystotelesa, tłumaczące fakt ruchu-stawania się poprzez dostrzeżenie bytowego "złożenia" z możności i aktu, a więc z tych elementów, które warunkują bytowy dynamizm, jako dyspozycje istniejące w realnym bycie, który jest tożsamy poprzez akt determinujący te dyspozycje do aktualnej postaci istniejącej rzeczywistości. Współgranie możności i aktu w jednym b., jawiące się jako oczywistość w procesie stawania się (ruchu), w niczym nie osłabia niesprzeczności b., ale przeciwnie, jest tej niesprzeczności jedynym, koniecznym, realnym warunkiem i racją wystarczającą.

I chociaż określenie ruchu-stawania się jako "akt bytu w możności jako możności" ("actus entis in potentia quatenus in potentia") było dla Kartezjusza niezrozumiałe i mętne, a przez to nieprawdziwe i godne pogardy, to jednak odrzucając takie sformułowanie nie zauważył, że to sama rzeczywistość stawania się jest "mętna", a nie akt poznawczy określający taką właśnie rzeczywistość. Natomiast zaproponowana przez Kartezjusza bardziej poprawna i jasna idea ruchu, sprzęgająca w jedno bezwładną materię z siłą, ujarzmiającą materię, jest wprawdzie dogodna, przeliczalna, ale sprowadzająca rzeczywistość "stawania się" do wąskich fizykalnych operacji na materii nieożywionej, której niektóre strony można przeliczyć, i przez to zinstrumentalizować (co jest też doskonałe!), co zupełnie nie tłumaczy procesów stawania się, jakie np. zauważamy przy tzw. przemianie materii, gdy zjadając kapustę sam się nie staję kapustą, ale przemieniam ją w siebie.

Byt w egzystencjalizmie. Postkantowska filozofia europejska XIX i XX w. usytuowała się zasadniczo właśnie w polu świadomości, analizując w różny sposób znaki-pojęcia i świadomościowe akty woli. Problematyka realizmu, zw. odtąd "realizmem naiwnym", została, zgodnie z tradycją kantowską, powiązana z podmiotem, jaźnią i czystą świadomością, jako źródłem intencjonalności pojęć-znaków poznawczych. Pojęcia, będące w gruncie rzeczy znakami poznawczymi wytworzonymi w procesie poznawczej interioryzacji bytu-rzeczy, stały się przedmiotem filozoficznych analiz.

Proces ten, zwł. wyakcentowanie przez Kanta naczelnej roli czasu, wyzwolił u Fichtego, później Schellinga, a nade wszystko u Hegla -- dialektykę scalania się podmiotu z przedmiotem. Patrząc z transcendentalnego (w rozumieniu Kanta) punktu widzenia, podmiot i przedmiot należy ujmować jako "stworzone dla siebie". Świadomość potrzebuje przedmiotu tak, aby w refleksji mogła dojść od przedmiotu do poznania siebie. Ale przedmiot jest dany w świadomości i jedynie przez świadomość. Racją, dla której wszystkie przedmioty poznania wszystkich innych podmiotów mają uniwersalną ważność dla wszystkich "ego", jest to, iż owa aktywność świadomości nie jest zjawiskiem skończonej psychiki, lecz manifestacją samego absolutu. Życie zatem świadomości kreującej przedmioty-pojęcia staje się tym, co w postkartezjańskiej i postkantowskiej filozofii stanowi centrum zainteresowania. Świadomość kreująca przedmiotowość poznania pojęć i aktów samej woli i uczuć jest tą "nową rzeczywistością", którą analizują transcendentalni filozofowie germańscy: Fichte, Schelling, Hegel, a następnie Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche i wielkie systemy fenomenologii, egzystencjalizmu i hermeneutyki.

Przedmioty analiz, jakimi są pojęcia i wola, jawiące się w polu (raczej głębokim oceanie) świadomości, przypominają starą platońską koncepcję "człowieka-duszy-nous", który żyje swym życiem immanentnym i tylko w sobie, i przez siebie (ducha) się spełnia. To człowiek jest człowiekiem poprzez swą duszę-ducha, prostego i niezłożonego, który to ludzki duch cały poznaje, cały jest intelektem-rozumem i wolą. Dramat ludzkiego poznania i działania dokonuje się w duchu-świadomości, w jaźni, która jedyna może wyznaczać (kreować) sensy i "przedmioty" swego poznania i swej działalności. Tak rozumianą filozofię można porównać do wielkich dzieł sztuki tworzącej w różnych materiałach: brązie, kamieniu-marmurze, drzewie, płótnie, ruchach ludzkiego ciała, ludzkim głosie i ludzkich pojęciach. Są to kunsztowne twory, mogące zachwycać myśl ludzką, tak jak zachwycają dzieła architektury, rzeźby, malarstwa, muzyki, poezji. Tak rozumiana "filozofia" byłaby chyba najbardziej zbliżona do poezji, jak to zauważył jeden z wielkich "poetów myśli" -- Heidegger, który usiłował przekroczyć wytwory idealistycznego przedstawienia -- "Vor-stellungen". Jak? Przez potrzebę "rozumienia bytowania", która pociąga za sobą dwie pochodne potrzeby: potrzebę bytu (Seienden) i potrzebę "daru Bytowania", twórczego światła poetyckiego płynącego z Nicości, które przynosi znaczenie rzeczom w świecie. Oto co znaczy powiedzenie: "człowiek mieszka poetycko na tej ziemi" -- "Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde" (Holderlin) (cyt. za: E. Gilson, T. Langan, A. Maurer, Historia filozofii współczesnej, Wwa 1977, 135). A jednak heideggerowskie rozumienie "mojego świata" jest ujęte w radykalnym doświadczeniu ukazującym "mój świat" i jego zależność od transcendentalnych horyzontów świadomości, a więc od postawy wyznaczonej przez Kanta. "W przeciwieństwie do tego niszczącego działania, autentyczny byt ludzki, który uświadamia siebie, że powstanie znaczenia -- tworzenie bytów -- będąc aktem twórczym, zawsze jest swego rodzaju cudem, zaczyna >>troszczyć się o Bytowanie<<, umacniać go, traktując jako tajemnicze, święte i bezcenne >>dary Bytowania<<, które przez wieki, w aktach >>zapoczątkowującego myślenia<<, nadają rzeczom istnienie. Uświadamia on sobie bowiem, że takie myślenie zapoczątkowujące jest jedynym źródłem pokarmu, z którego czerpie nasze życie. Uświadamia sobie, że tylko wtedy rzeczy wkraczają w istnienie, gdy twórczy Dasein uwięzi w >>Słowie<< światło podtrzymujące je (rzeczy) wewnątrz naszych horyzontów. Z istoty swej twórczy akt sprawiający, iż rzeczy poczynają być w >>Słowie<<, Heidegger nazywa poiein, aktem poetyzowania" (tamże).

Wszystko zatem pozostaje w obrębie znaków, bo i samo "słowo", tworzące istnienie, jest z natury swej -- chce się tego, czy nie -- znakiem wytworzonym w ludzkim poznaniu. Funkcja świadomości jest tu niewątpliwie -- w duchu kantowskim -- aprioryczna w stosunku do bytu, któremu "sens"-"Ding" nadaje właśnie świadomość. Podobnie występuje to u Sartre'a, który świadomość uznał za swoiste "istnienie-egzystencję", która tematyzując tworzy sensy, a przez to i byty. Tworzenie, "poetyckość" zastępuje wyjaśnianie świata realnie istniejącego, stwierdzanego w spontanicznych aktach ludzkiego poznania. Wytworzona "pajęczyna sensów" musi oplatać rzecz samą w sobie, musi wytworzyć przedmiotowość myśli, albowiem tego wymaga "naukowe i krytyczne" myślenie. Heidegger, fenomenolog i egzystencjalista, nazywa ową "pajęczynę sensów" "budowaniem rzeczy". "Zrozumieć podstawę autentycznej egzystencji ludzkiej to zrozumieć, w jaki sposób rzecz zaczyna istnieć. Rzecz zaczyna istnieć, ponieważ śmiertelny mieszka na tej ziemi. W eseju Bauen, Wohnen, Denken (Budować, mieszkać, myśleć) Heidegger wyjaśnia, że zamieszkiwanie pociąga za sobą właśnie >>budowanie rzeczy<<, w której mieszkamy, sprawianie, że rzecz jest. Heidegger chce ukazać więź między budowaniem (bauen) a tworzeniem (bilden) -- rzecz zostaje zbudowana niejako przez zdolność do tworzenia (bilden), którą ma >>śmiertelny<< -- odwołując się do kantowskiego odkrycia, że ośrodkiem, w którym zjawisko wkracza w istnienie, jest wyobraźnia (Einbildungskraft). Ale rzeczą doniosłą jest rozumienie, że wytworem autentycznej wyobraźni (Einbildungskraft) nie jest sam obraz (das blosse Bild), lecz właśnie rzecz (ein Ding). Śmiertelny mieszka na tej ziemi, poeta bowiem może budować rzecz, >>dzięki której mieszka śmiertelny<<" (tamże, 136). Tak rozumiana filozofia, jako "Dichtung" jest możliwa jedynie dzięki apriorycznej świadomości zdolnej do "wytwarzania" tematów-sensów, czyli tego, co nazwał Heidegger "rzeczą-Ding", co suponuje wprawdzie Sein oraz Seiende, ale tematy-sensy są wyprowadzone z Nicości, by trwały w "Słowie".

Język Heideggera jest swoisty (nawet dla znawców języka niem.), operujący syntaksą, nadającą nowe rozumienie poszczególnym wyrażeniom, ale pozostaje także narzucony przez postkantowską filozofię zmieniony sens wyrażeń języka naturalnego, gdzie np. "istnienie" jest rozumiane w sensie sytemu kantowskiego, jako asertoryczna relacja zdaniowa, gdzie "Ding-rzecz" jest rozumiana jako kantowski przedmiot itd. Istnieje zatem niewątpliwy ciąg historyczny "krytycznego" stanowiska poznawczego sformułowanego przez Kanta, akcentującego swoisty "subiektywistyczny monizm", w którym a priori jest przyjęcie jaźni kreującej przedmiotowość poznania.

Przypadek Heideggera i fenomenologicznych egzystencjalistów (niem. i franc.), wskazujących na kreatywność świadomości, jest z jednej strony jakimś ciągiem platońskiej wizji człowieka-ducha, odnowionego w kartezjańskiej "res cogitans", a z drugiej konsekwencją postszkotowskiej i nominalistycznej epistemologizacji metafizyki rozumianej w duchu Awicenny. To właśnie umożliwiło przyjęcie dogodnego stanowiska apriorycznej świadomości kreującej "przedmioty" poznania, które są tylko znakami-pojęciami uprzedmiotowionymi w aktach refleksji do godności przedmiotu. Oczywiście prościej jest zająć się analizą tak "wykreowanych" przedmiotów, od nas zależnych, aniżeli próbować wyjaśniać świat osób i rzeczy realnie istniejących, co zostało już albo zapomniane w czasach średniowiecza, albo zredukowane do stanu "obiektywnych pojęć" suarezjańskiej scholastyki.

Dla niektórych filozofów (dla Husserla) pozostawała ciągle żywa tendencja do radykalnego przeciwstawiania się naszemu nawykowi bezrefleksyjnego realizmu, czyli normalnemu ludzkiemu życiu, które biegnie swoją drogą, nie zwracając uwagi na "filozoficzne stawianie rzeczy na głowie". Owo antidotum na przedrefleksyjny realizm prowadzi Husserla do przeświadczenia o konieczności "zawieszenia" przekonania o istnieniu świata realnego. Dopiero takie stanowisko radykalnie eliminuje wszelką możliwość takich opozycji, jak "wewnętrzny -- zewnętrzny", i ucina wszelkie pytania, czy to lub tamto jest rzeczywiście realne. Natomiast kieruje uwagę "poszukiwacza filozoficznego" na odkrywanie absolutnie ogólnych struktur -- a priori czystego rozumu -- wspólnych wszelkim aktom poznawczym i stanowiącym najbardziej podstawowy akt świadomości. To bowiem warunkuje i rozumienie człowieka, i jego stosunek do samego siebie i do świata.

"Analizy tego procesu służą niewątpliwie wykazaniu, że przedmiot jest w swym bycie uzależniony od form świadomości [...] trwanie przedmiotu w świadomości jest z istoty procesem czasowym [...] w świetle ostatnich dzieł Husserla możemy dostrzec wiele oznak wskazujących na to, że idee zmierzają już ku koncepcji świadomości jako dynamicznego procesu, jako życia podtrzymującego swój przedmiot w strumieniu czasu. Badanie pewnej konkretnej serii modyfikacji może w dużej mierze wyświetlić sens, w jakim ustanawianie przez świadomość swego przedmiotu konstytuuje >>byt<< tego, co ustanawiane. Tę serię modyfikacji Husserl nazywa >>charakterami istnienia<<. Charaktery noematyczne, modi istnienia: >>pewny, wątpliwy, prawdopodobny, możliwy<<, odpowiadają różnym noetycznym >>odmianom mniemań<< (die doxischen Modalitäten) -- pewności, wątpieniu, przypuszczeniu, zakładaniu itd. U podłoża każdego aktu świadomości, niezależnie od jego noetyczno-noematycznej przynależności rodzajowej -- od tego, czy jest to zwykłe postrzeganie, chcenie, cieszenie się czymś, wyjaśnianie, przypominanie -- występuje zawsze >>aktowe uznawanie w bycie<<. Dokonuje się ono w ten sposób, że zawsze można zapytać, czy jego przedmiot jest rzeczywisty, możliwy czy prawdopodobny?" (Gilson, Historia filozofii współczesnej, 99). A więc ostatecznie podmiot, poprzez "aktowe uznawanie w bycie" decyduje o rzeczywistości przedmiotu pierwotnie danego w postrzeżeniu, ale zawisłego od podmiotu.

Tak więc czymś wszechogarniającym jest świadomość. Uniwersum całego świata rzeczywistego nie stanowi punktu wyjścia w badaniu sensu bytu, ale tym punktem wyjścia jest "wszechogarniająca" świadomość, która dotyczy nie tylko poszczególnego człowieka -- ale wszystkich ludzi (jak mówi Jaspers) -- stanowi zainteresowanie współczesnych, postkantowskich "filozofów". Badanie świadomości dokonuje się poprzez refleksję nad działaniem samej świadomości i jej tworami-sensami wykreowanymi przez tę świadomość. Sposoby kreowania sensów-przedmiotów poznania są różne. Życie świadomości w tego typie filozofii stanowi a priori poznania samej rzeczywistości. Jest to zresztą zrozumiałe, albowiem ten typ "krytycznego" poznania odciął od zainteresowań filozoficznych świat spontanicznego poznania, jako naiwnego realizmu, które nie może stanowić krytycznej podstawy dla poznania naukowego. Rezultatem takich zabiegów jest wzmożenie świadomości i zarazem zasadnicza niemoc dotarcia do świata realnie istniejącego na mocy samej analizy "przedmiotów" świadomościowego punktu wyjścia.

Byt w filozofii analitycznej. Wielki -- pozornie -- rozkwit filozofii epoki nowożytnej i współczesnej był rezygnacją z istotnych tradycyjnych zadań filozofii, a więc z ostatecznościowego, racjonalnego wyjaśniania świata realnie istniejących osób i rzeczy, przy użyciu języka naturalnego i uniesprzeczniającej metody wyjaśniania. Tak rozumiana filozofia, uprawiana przez Arystotelesa, a w średniowieczu przez Tomasza z Akwinu, została zastąpiona analizą subiektywnych idei przez Kartezjusza i transcendentalnej, kreującej świadomości u Kanta i wyznawców kantowskiego sposobu myślenia. Rezultatem takiego stanu rzeczy było oderwanie się filozofii od rzeczywistości istniejącego świata. Filozofia zamknęła się w "czystej świadomości", z której nie było już powrotu do realnego świata, albowiem zajmowano się nie przedmiotami realnie istniejącymi, lecz jawiącymi się we wszechogarniającym oceanie świadomości. I mimo że bywały w fenomenologii próby prześledzenia intencjonalności w nadziei dotarcia do świata realnego, to jednak zabrakło odpowiedniego "pojazdu" gwarantującego dojazd od konstruktorów myśli do rzeczywistości.

Czy była to filozofia wyjaśniająca świat rzeczywisty? Oczywiście -- nie. Były to swoiste procesy analiz pojęć, które same w sobie są znakami rzeczywistości poznawanej, albowiem rzecz materialna nie może w swej materii zostać zinterioryzowana w procesie poznania, więc interioryzuje się rzecz poprzez jej przezroczyste znaki. Ale znaków nie można brać za samą rzecz. Znaki wskazują na rzecz. Gdy znak oderwie się od rzeczy, to wtedy przekreśla się w samych korzeniach poznanie rzeczywistości. Nic zatem dziwnego, że subiektywistyczno-świadomościowa "filozofia" musiała się wreszcie wykończyć przy pragnieniu poznania świata realnego.

G. E. Moore, w imię zdrowego rozsądku, świat realny przeciwstawia idealizmowi, jednak przy analizie zdań rejestrujących rzeczywistość nie dochodzi do samej rzeczywistości, ale zatrzymuje się na danych zmysłowych, a na podstawie danych zmysłowych możemy twierdzić o rzeczywistości tylko pośrednio. I tu go dosięgła analiza Kanta i kantowski "przedmiot poznania", jakim jest wrażenie, a nie sama rzecz. Przykładem może być tutaj zdanie: "rzeczy materialne istnieją". Każdy wie, że zdanie to jest prawdziwe, a jednak filozofowie bardzo różnią się w swych analizach tego zdania. Analiza Moore'a prowadzi do zdań prostszych, w rodzaju: "postrzegam rękę ludzką", które z kolei prowadzą do jeszcze prostszych zdań, takich jak: "postrzegam to", oraz: "to jest ręka ludzka". Analizując ostatnie zdanie, Moore dochodzi do dwóch ważnych wniosków: podmiot zdania jest daną zmysłową, w tym przypadku plamą barwną o pewnej wielkości i kształcie; dana zmysłowa nie jest identyczna z ręką, lecz jedynie ją reprezentuje. Tak więc analiza tego typu zdań prowadzi do przyjęcia istnienia danych zmysłowych, które nie poddają się już dalszej analizie.

Tak więc Moore, chociaż odwołuje się do zdrowego rozsądku i do języka potocznego jako kryterium prawdziwości twierdzeń -- mianowicie niezgodność z potocznym użyciem słów wskazuje, iż doktryna filozoficzna jest źle wysłowiona i że przypuszczalnie jest absurdalna -- to jednak pozostaje pod wpływem subiektywizmu Locke'a i Kanta, wg którego przedmiotem spontanicznego poznania nie jest rzeczywistość, ale tej rzeczywistości wrażenia. Nadto użycie języka potocznego do filozoficznych analiz, chociaż nie było celem samym w sobie zarówno dla Moore'a, jak i Russella, to jednak dla ucznia Russella -- L. Wittgensteina -- to właśnie ten język stał się ogniskową filozofii, tak jakby filozofia miała na celu zrozumieć zdania. Wittgenstein zajmuje się (w pierwszym okresie swej działalności) granicami języka. Podstawową strukturą języka jest zdanie. Zdanie jest obrazem rzeczywistości, modelem rzeczywistości tak jak ją sobie myślimy. Jeśli ukazuje ono fakt wiernie, jest prawdziwe, jeśli nie -- fałszywe. Obraz zdaniowy jest bowiem "powiązany z rzeczywistością, dosięga jej. Jest on jak miara przyłożona do rzeczywistości". Ale tylko te zdania, których wyrażenia oznaczają rzeczy i ich jakości, mogą być prawdziwe bądź fałszywe. Zdania dotyczące faktów można bowiem sprawdzać w spostrzeżeniach zmysłowych, a te należą do dziedziny nauk przyrodniczych. A to (po przeprowadzeniu analizy języka) prowadzi do wniosku, że zdania filozofii i metafizyki są niedorzeczne, albowiem przekraczają granice języka i usiłują powiedzieć to, co niewyrażalne (Bóg, nieśmiertelność, etyka). "Jednym z najbardziej paradoksalnych twierdzeń w historii filozofii Wittgensteina jest to, że przyznaje on otwarcie w zakończeniu Traktatu, że jego tezy są niedorzeczne. Jednak filozof nie czyta ich na próżno, dzięki nim bowiem dochodzi do zrozumienia funkcji i ograniczeń języka, a nawet osiąga jaśniejszy obraz rzeczywistości. Wittgenstein oświadcza: >>tezy moje wnoszą jasność przez to, że kto mnie rozumie, rozpozna je w końcu jako niedorzeczne, gdy przez nie -- po nich -- wyjdzie ponad nie (musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy). Musi te tezy przezwyciężyć, wtedy świat przedstawi mu się właściwie. O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć<<" (Gilson, Historia filozofii współczesnej, 477).

W późniejszej działalności Wittgenstein zmienił zdanie. Sam język porównuje do narzędzi, którymi można się różnorako posługiwać. Istnieje nieskończona liczba sposobów użycia słów. Język nie przypomina jakiejś jednej gry, lecz rodzinę gier, a reguły tych gier, ich cele i sposoby są nieskończenie różne. Filozofia zaś nie może w żaden sposób naruszać faktycznego użycia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać. Aby wykryć znaczenie słowa, trzeba znać sposób jego użycia w konkretnej grze językowej. Owo znaczenie nie jest czymś leżącym poza użyciem słowa, czy też czymś niezależnym od jego użycia. Znaczeniem słowa jest sposób jego użycia.

Gdy zwrócimy uwagę na to, że nasz potoczny, naturalny język jest uwikłany w potrójne relacje (stanowiące sam język jako system znaków umownych) -- syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne -- to w analitycznej szkole ang. u Wittgensteina dostrzegamy, że w analizie języka przeakcentował on relacje pragmatyczne kosztem relacji semantycznych i syntaktycznych. Dla niego to właśnie relacje pragmatyczne wyznaczają sens języka (stronę semantyczną). Pozbycie się strony semantycznej albo jej ograniczenie do relacji pragmatycznej niszczy w rezultacie charakter języka ludzkiego jako systemu znakowego. To właśnie strona semantyczna, ściśle znakowa leży u podstaw powstania języka, bowiem poprzez system znakowania rzeczy świata realnego możemy poznawczo rzecz tę zinterioryzować. Co prawda, zinterioryzowawszy rzecz przez sens-znak, możemy również go w języku nazwać i zmieniać do pewnych granic rozumienie tegoż sensu poprzez wyakcentowanie sposobu użycia. Niemniej jednak pozbycie się sensu i zastąpienie go jedynie sposobem użycia nie tylko niszczy strukturę języka, ale nadto usprawiedliwia dowolne manipulowanie językiem. I to miało się ziścić wkrótce wraz z utworzeniem nowomowy i propagandowym używaniem języka przez systemy totalitarne, gdzie pragmatyka językowa staje się swoistą sztuką zaciemniania sensów, po czym następuje manipulowanie tymi sensami.

Czymże jest proponowana przez analityków filozofia w takim wittgensteinowskim ujęciu? Jest "zabawą" na znakach, i to nie znakach naturalnych, jakimi są pojęcia-idee, ale na znakach umownych języka, gdzie ustala się sens języka przez pragmatykę językową. To nie jest dociekanie poznawcze w stosunku do świata realnie istniejącego, lecz swoista sztuka intelektualna kreująca różne sensy poprzez różne pragmatyki językowe.

Chociaż Wittgenstein zwracał uwagę na nadużywanie języka, to jednak i on nie ustrzegł się tego przez swą koncepcję języka i stworzoną na tym tle koncepcję filozofii, która też okazała się nadużyciem języka. ">>Filozofia -- oznajmia Wittgenstein w jednym z bardziej znanych swych aforyzmów -- jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka<<. I dalej: >>wynikami filozofii są odkrycia zwykłych niedorzeczności oraz guzy, jakich nabawia się rozum atakując granicę języka<<. Filozofia wyzwala nas z naszych >>kleszczy psychicznych<<, doprowadzając do rozjaśnienia nieporozumień językowych. Filozofia tedy sprowadza >>słowa z ich zastosowań metafizycznych z powrotem do codziennego użytku<<. Wyzwala nas ona z naszego niepokoju" (tamże, 480). Filozofia nie stanowi doktryny ani teorii, lecz jest działalnością wyjaśniającą i terapeutyczną. Nie dodaje ona niczego do sumy naszej wiedzy, jak to czyni nauka, lecz wykrywa nonsensy w naszym języku i doprowadza go do porządku. "[...] istnieje wiele sposobów użycia języka, a w każdym z nich rządzą jego własne reguły. Filozofia ma polegać na opisie owych sposobów użycia języka celem usunięcia problemów filozoficznych. Problemy te usuwa się sprowadzając słowa z ich zastosowania filozoficznego z powrotem do użycia faktycznego w języku, w którym są pierwotnie zadomowione" (tamże).

Aby można było uznać terapeutykę językową, należało najpierw zanalizować sam język w harmonijnym powiązaniu z syntaktyką, semantyką i pragmatyką językową. Rozerwanie tej harmonii ujawniło się właśnie u Wittgensteina, gdzie językowa pragmatyka wyznacza granice semantycznej i syntaktycznej stronie języka. Nadto zapomina się lub nie wie, że istnieje orzekanie analogiczne: metaforyczne, atrybucyjne i proporcjonalne, wypływające z analogii bytowej.

Uwagi Wittgensteina dotyczą filozofii zasadniczo tej, która wówczas panowała, czyli subiektywizmu postkantowskiego, który występował w rozwidlonych nurtach dociekań filozoficznych. Ale wyjście z tego nurtu nie dokonuje się poprzez językową terapeutykę, lecz poprzez rozumienie przedmiotu, metody, celu i języka filozoficznego dostosowanego do historycznej postaci samej filozofii; a to jest możliwe poprzez prześledzenie powstawania, rozkwitu i ewentualnego upadku filozoficznych kierunków myślenia. Bez wizji historycznego ciągu myśli w filozofii klasycznej jest trudne, a wręcz niemożliwe zrozumienie i dokonanie oceny nowych gałęzi (zdrowych czy rakowatych) filozoficznej dyscypliny. Wówczas może pozostać jedynie wieloznaczne rozumienie filozofii.

Mieczysław A. Krąpiec, Andrzej Maryniarczyk

<--Powrót do haseł