ATEIZM (gr. a -- negacja, przeczenie, theos -- Bóg) -- 1) doktryna lub egzystencjalna postawa człowieka wyrażająca negację istnienia Boga rozumianego jako byt w pełni doskonały, transcedentny, niezależny od świata i człowieka, konieczny (nieuwarunkowany), przyczyna całej rzeczywistości, osobowy Absolut, z którym człowiek może wejść w świadome relacje (religia); 2) doktryna uznająca absolut pozbawiony jednego lub kilku atrybutów Boga (panteizm, panenteizm, deizm); 3) doktryna uznająca niemożność udowodnienia istnienia Boga lub nierozstrzygalność Jego istnienia (agnostycyzm, sceptycyzm).

A. jest zjawiskiem złożonym, w którym można wyróżnić następujace aspekty: a) filozoficzny -- oznacza, na poziomie bytu, negację istnienia Boga lub deformację koncepcji Boga (a. metafizyczny); na poziomie poznania -- agnostycyzm, czyli całkowitą niepoznawalność istnienia Boga, lub sceptycyzm, uznający nierozstrzygalność problemu (a. teoriopoznawczy); na poziomie języka -- bezsensowność metafizycznych tez o Bogu, sprzeczność pojęcia Boga (a. semiotyczny) oraz na poziomie wartości -- przypisanie człowiekowi atrybutów boskich (a. antropologiczny); b) religijny -- osobowe zerwanie więzi z Bogiem, brak wpływu wiary w Boga na życie moralne (niewiara, areligijność, bezbożność); c) psychologiczny -- tworzenie zastępczych form religijności, tzw. religie ucieczki; d) socjologiczny -- zanik praktyk religijnych, laicyzacja i sekularyzacja życia, indyferentyzm (obojętność na sprawy Boga i religii), antyteizm, postateizm.

Szczególną postacią a. jest antyteizm -- teoretyczna negacja Boga połączona z praktyczną wrogością wobec religii i działaniami zmierzającymi do wyeliminowania Boga i religii z życia człowieka i ludzkiej kultury; pseudoateizm -- przekonanie, że neguje się Boga, faktycznie nieświadomie wierzy się w Boga, ponieważ ten, czyje istnienie neguje się, nie jest Bogiem, lecz czymś innym; postateizm -- absolutna ignorancja (nieobecność) w teorii i praktyce problematyki Boga i religii.

A. jest przede wszystkim zjawiskiem religijnym i kulturowym, w którym ważną rolę odgrywa element filozoficzny (poznawczo-myślowy), związany z rozumieniem bytu Boskiego.

A. we wszystkich postaciach (teoretyczny i praktyczny) jest postawą wtórną wobec myśli o Bogu (boskości), która pojawia się w umyśle człowieka w wyniku osobistego poznania lub jest przejmowana ze środowiska społeczno-kulturowego. Negacja (odrzucenie) Boga nie może być stanowiskiem pierwotnym, zakłada bowiem przynajmniej pewną znajomość tego, czego negacja dotyczy.

Jak pokazują dzieje kultury ludzkiej, nie istniały kultury bez religii. Obecność religii we wszystkich kulturach świadczy o zdolności człowieka do spontanicznego, naturalnego poznania i afirmacji jakiejś istoty doskonałej (Boga, boskości), której rozumienie otrzymuje określony kształt w danej religii i kulturze. Odniesienie człowieka do Transcendensu stanowi centrum każdej kultury.

Historycznie istniejąca wielość wyobrażeń oraz koncepcji boskości, jako podstawa kształtowania się różnych religii, jest uwarunkowana kulturowo, wobec tego problematyka a., jako negacji boskości w najszerszym tego słowa znaczeniu, ma odniesienia religijno-kulturowe.

W europejskim kręgu kulturowym nastąpiło spotkanie myśli gr. -- bogatej zarówno w przeżycia religijne, jak i dociekania filozoficzne dotyczące Absolutu -- z Objawieniem judeochrześcijańskim, ukazującym Boga jako Osobę absolutną. Dzięki temu ukształtowała się filozoficzna i religijna (religii chrześcijańskiej) koncepcja Boga jako Absolutu Istnienia, Bytu Najdoskonalszego, Absolutnej Osoby, Pełni Dobra, wolnego Stwórcy świata i człowieka oraz racji osobowego życia człowieka -- jego poznania, miłości i twórczości. Tak rozumiany Bóg stanowi przedmiot dociekań filozoficznych, istotny czynnik religii i całej kultury chrześcijańskiej.

Kultury niechrześcijańskie, związane z wielkimi religiami Dalekiego Wschodu (Indii, Chin), z punktu widzenia teizmu chrześcijańskiego są nie-teistyczne (a-teistyczne), których jednak nie można interpretować jako radykalne odrzucenie absolutu i religii. Rozumienie w tych religiach boskości ma najczęściej charakter panteistyczny.

Należy więc odróżnić a. jako areligijność, czyli negację wszystkiego, co Boskie i odrzucenie jakichkolwiek roszczeń do prawdy wszystkich twierdzeń religijnych od a. jako nie-teizmu, czyli odrzucenie określonego teizmu (mono) teizmu.

FORMY A. Historycznie i współcześnie występują różne formy negacji Boga. A. jest zjawiskiem złożonym, uwarunkowanym filozoficznie, psychicznie, społecznie i kulturowo. Trudno o absolutnie czystą postać a., niemniej w poszczególnych formach zaprzeczenia istnienia Boga można wyróżnić dominację jednego z czynników, przede wszystkim filozoficznego, co umożliwia dokonanie pewnej systematyzacji. Próby uporządkowania form a. podejmowano wielokrotnie (jako pierwszy dokonał tego w XVII w. J. H. Alsted w swojej Encyklopedii). Encyklopedie filozoficzne i teologiczne w różny sposób porządkują przejawy a. (por. EK I 1030--1040). Najogólniejszy i najbardziej porządkujący jest podział a. na a. teoretyczny i a. praktyczny.

A. teoretyczny. Jeśli przyjmie się klasyczną koncepcję prawdy jako zgodności poznania ludzkiego z pozapodmiotową rzeczywistością oraz za Arystotelesem -- poznanie teoretyczne (obok praktycznego i pojetycznego) oraz uzna się, że człowiek ma naturalną zdolność poznania Boga, to a. teoretyczny, w ścisłym tego słowa znaczeniu, nie może istnieć. Bóg, jako byt duchowy, nie jest bowiem przedmiotem bezpośredniego poznania, nie można więc stwierdzić, że nie istnieje. Jak pokazują dzieje filozofii, nie ma także metafizycznych argumentów za nieistnieniem Boga. Występujący w filozofii i kulturze a. jest albo wtórny w stosunku do przyjętej koncepcji świata i człowieka, a przede wszystkim poznania, albo jest przyjęty apriorycznie, albo ma charakter wyboru (decyzji, opcji).

Sytuacja w filozofii nowożytnej i współczesnej, przyjmuącej świadomościowy punktu wyjścia, w pewien sposób ułatwiła negację Boga, zasada refleksji (immanencji) blokuje bowiem drogę naturalnej inklinacji człowieka do poznania prawdy o pozapodmiotowym świecie, także o Bogu.

Ludzka świadomość ("cogito") albo zawiera aprioryczną ideę Boga (jak w filozofii Kartezjusza i Kanta), albo kieruje się w stronę różnych spekulacji, w wyniku których idea Boga ulega deformacji, albo tak ustawia myśl człowieka, że absolut nie ma sensu lub nie istnieje. W takiej perspektywie filozoficznej problem Boga zostaje zamknięty albo w immanencji ludzkiej świadomości (w myśli ludzkiej), albo w immanencji świata.

W a. teoretycznym istnieje ścisły związek między rozwiązaniami metafizycznymi i teoriopoznawczymi. A. teoretyczny może przybierać następujące formy:

A. metafizyczny -- obejmuje te wszystkie doktryny, które przyjmują monizm metafizyczny (jednorodność rzeczywistości). A. metafizyczny może być: a) bezwzględny -- wyraźna negacja istnienia Boga związana jest z monizmem materialistycznym (wszystkie kierunki materialistyczne zarówno starożytności, jak i czasów nowożytnych); b) względny -- negacja implicite Boga właściwa dla tych wszystkich filozofii, które wprawdzie przyjmują istnienie absolutu, ale jest on pozbawiony któregoś z atrybutów właściwych Bogu: transcendencji, osobowego charakteru lub jedyności. Względny a. wiąże się z monizmem idealistycznym (panteizm, panenteizm, deizm).

Panteizm i panenteizm to doktryny, które pozbawiają absolut transcendencji wobec świata i człowieka; mieszczą się tu te wszystkie doktryny, które nie uznają metafizycznej różnicy między Bogiem i światem. Monizm idealistyczny, stanowiący podstawę nie tyle negacji, co deformacji idei Boga, ma różne postacie: a) panteizm Spinozy, wg którego tylko Bóg jest realną substancją, świat jest jej przejawem i emanacją, nie posiada bytowania odrębnego od absolutnej substancji bytu. Hegel określił panteizm Spinozy jako akosmiczny, który przez opozycję do a. wchłania świat w Boga, i dlatego jest czymś więcej, niż a.; b) panteizm idealistyczny, wg którego Bóg jest całością rzeczywistości jako absolutna Idea, Duch, Jaźń, które na drodze koniecznego (dialektycznego) rozwoju osiągają absolutność i doskonałość, jedność w wielości momentów (Plotyn, Herder, Fichte, Scheling, Hegel); c) panteizm jako pankosmizm, wg którego tylko świat jest realny, Bóg jest sumą tego, co istnieje (panteizm materialistyczny -- Holbach, Diderot, lewica heglowska); d) panteizm naturalistyczny, wg którego natura stanowi źródło życia i wszystko ożywia (stoicy, hylozoiści, Strauss, Haeckel).

Panenteizm, który znosi częściowo różnicę między Bogiem i światem, stanowi nową formę immanencji Boga w świecie. W wielkim organizmie świata Bóg jest aktem immanentnym, a konieczna relacja Boga do świata stanowi istotny atrybut Boga (filozofia procesu -- Whitehead, Hartshorne)

Deizm obejmuje doktryny, które uznają Boga jako stwórcę czy organizatora świata, negując Jego relacje do świata i człowieka. Deiści znoszą Boską opatrzność, różnicę między dobrem a złem, moralne atrybuty Boga, występują przeciw Objawieniu, zwł. chrześcijańskiemu (Wolter, Encyklopedyści).

A. teoriopoznawczy, właściwy dla wszystkich koncepcji filozoficznych, które negują możliwość poznania Boga przez człowieka lub możliwość rozstrzygnięcia problemu istnienia Boga. Agnostycyzm stanowi więc zasadniczą postawę a. z powodów poznawczych i przybiera różne formy: a) agnostycyzm immanencji, związany z filozofią świadomości, filozofią podmiotu, która prowadzi myśl ludzką do zamknięcia w podmiocie (świadomości), do zniesienia różnicy między myślą i bytem, a ostatecznie do absolutyzacji świadomości; b) agnostycyzm racjonalistyczny Kanta (i całego Oświecenia), odrzucający inne źródła poznania niż rozum; c) sceptycyzm -- stanowisko, wg którego nie można rozstrzygnąć problemu, czy Bóg istnieje, czy nie istnieje (Pitagoras, Montaigne, Charron, Bayle); d) agnostycyzm metodologiczny -- stanowisko przypisujące wartość poznawczą tylko naukom szczegółowym, negujące możliwość przekroczenia przez naukę dziedziny doświadczenia empirycznego. Przyjmując monizm metodologiczny wyklucza się z pola racjonalności metafizykę i teologię, z którymi problem Boga jest istotnie związany (sensualizm, empiryzm, pozytywizm, scjentyzm); e) agnostycyzm podświadomości -- obejmuje stanowiska, które problem Boga wyłączają z naturalnego dla nich środowiska filozoficznego czy teologicznego, a genezę idei Boga i religii wiążą z hipotezą czysto fantastyczną. Przekraczając tę fazę, a. staje się horyzontem myślowym, dziedziną fenomenologiczną czy systemem doktrynalnym (freudyzm, marksizm).

A. aksjologiczny (pozytywny), głównie antropologiczny -- obejmuje stanowiska, w których odrzuca się istnienie Boga w imię innych wartości, traktowanych jako konkurencyjne w stosunku do Boga (radykalna alternatywa); jest to tzw. a. pozytywny lub konstruktywny. Przyjmuje się "wyższy absolut" i dlatego neguje się istnienie Boga. Absolutem takim mogą być: Ludzkość (Comte), Nauka, Postęp, Historia, a przede wszystkim Człowiek. Najbardziej radykalne i rozpowszechnione są formy a., które absolutyzują (deifikują) człowieka, przypisując mu bytową i aksjologiczną samowystarczalność i zdolność do rozwiązania wszystkich problemów bez odwołania się do Boga. Wiąże się to z przyjęciem nowych dróg "wyzwolenia" (zbawienia) człowieka, osiągnięcia przez niego pełnego rozwoju, nowych dróg uszczęśliwienia (marksizm, Nietzsche, Freud, Sartre). Postawę właściwą dla przedstawicieli a. antropologicznego (a. humanistycznego, prometejskiego, humanizmu ateistycznego) dobrze wyraża powiedzenie Proudhona: "ludzie stali się ateistami, kiedy uznali, że są wyżsi od Boga".

A. praktyczny jest postawą człowieka, który żyje "jakby Boga nie było", nie uznając egzystencjalnych związków z Bogiem. Bóg i rzeczywistość religijna nie mają dla niego wartości egzystencjalnej, zwł. nie upatrują w Bogu celu swego życia (dobra, miłości, zbawienia). Nawet jeśli myślowo nie neguje Boga, to nie uznaje żadnego wpływu Boga na życie indywidualne i społeczne.

A. czysto praktyczny, podobnie jak czysto teoretyczny, nie istnieje. Między teoretyczną negacja (w myśli) a eliminacją Boga z konkretnego życia zachodzą wzajemne uwarunkowania. Przyjęcie prawdy o istnieniu Boga wiąże się z konsekwencjami praktycznymi, zwł. z przyjęciem zasad moralnych.

A. praktyczny przybiera różne postacie: a) może występować u ludzi, którzy nie negują istnienia Boga, nawet uznają się za ludzi wierzących, w życiu moralnym nie kierują się jednak zasadami religijnymi, nie posiadają poczucia grzechu, towarzyszy temu zanik modlitwy, praktyk religijnych; b) laicyzacja polegająca na usunięciu problemu Boga i religii poza nawias zainteresowań intelektualnych i działania praktycznego -- indywidualnego czy społecznego; c) a. obojętności (indyferentyzm) oznacza brak zainteresowania sprawami Boga i religii i pochłonięcie sprawami życia doczesnego (sekularyzacja, ateizacja życia). Obojętność na problem Boga zakłada przekonanie, że: całe życie ludzkie przebiega na ziemi (terryzm, sekularyzm); religia dotychczas nie doprowadziła człowieka do pełnej szczęśliwości, nie stworzyła idealnych warunków życia na ziemi; tylko świat, w którym Bóg jest nieobecny, stwarza warunki, by człowiek był w pełni obecny i postuluje budowę "nowego świata" bez Boga i religii w imię człowieka, wskazując nowe drogi uszczęśliwienia, wyzwolenia, zbawienia człowieka (zbawienie bez Boga); d) a. ignorancji -- najgroźniejsza postać a. praktycznego, jako całkowita nieobecność idei Boga w życiu człowieka. Taki typ a. został wysunięty jako ideał postawy człowieka wobec Boga przez Marksa, który uznawał, że Bóg nie istnieje, ale twierdził, że nawet gdyby Bóg istniał, w jego stosunku do Boga nic by to nie zmieniło. Absolutną obojętność, ignorancję Boga Marks wysunął jako fakt i jako ideał -- wyraz idealnej dojrzałości człowieka -- indywidualnej i wspólnotowej. Człowiek dojrzały nie tylko neguje istnienie Boga, lecz Go ignoruje. Marksiści postulują przejście od antyteizmu (walki z Bogiem i religią) do postateizmu jako elementu strukturalnego świadomości człowieka wyzwolonego. Ignorancja Boga byłaby wyższą formą negacji Boga niż a. Dzieje ludzkości po a. miałyby -- zdaniem marksistów -- charakter postateistyczny.

PRZYCZYNY I MOTYWY A. A., jako negacja Boga, jest stanowiskiem wtórnym w stosunku do myśli o Bogu, która powstaje u człowieka spontanicznie, jest opracowywana i pogłębiana w filozofiach (głównie metafizyce), dopełniana w religiach, w naszej kulturze w chrześcijaństwie, które poprzez przyjęcie prawd objawionych gruntuje i poszerza filozoficzną wiedzę o Bogu. Rozum i wiara dopełniają się w poznaniu Boga. A. w naszej kulturze jest więc przede wszystkim negacją (czy deformacją) idei Boga przyjętego w chrześcijaństwie, związanego z chrześcijańską kulturą.

Powstaje pytanie, jak możliwa jest negacja Boga (a.) i jakie są przyczyny tego zjawiska, jakim jest a. w różnych postaciach?

Możliwość zanegowania istnienia Boga ostatecznie związana jest ze statusem bytowym i poznawczym Boga i człowieka. Bóg, jako byt transcendentny ontycznie, jest także transcendentny poznawczo. Istnienie Boga nie jest człowiekowi dostępne poznawczo wprost, na mocy doświadczenia. Poznanie Boga przez człowieka ma zawsze charakter pośredni, dokonuje się na podstawie poznania świata bytów dostępnych w doświadczeniu, dla których szuka się racji istnienia. Mamy tu do czynienia z rozumowaniem, wnioskowaniem, poznaniem refleksyjnym, w które może wkraść się błąd. Poza tym, człowiek może stwierdzić konieczność przyjęcia tezy o istnieniu Boga, nie może natomiast poznać Jego Istoty (Natury) w sposób wyczerpujący -- ani w poznaniu filozoficznym, ani nawet w religii i teologii. Bóg dla człowieka nigdy nie przestaje być Tajemnicą, nigdy nie można Go poznać w pełni; Bóg pozostaje "znany jako nieznany".

Ze strony człowieka dochodzą jeszcze wielostronne uwarunkowania. Człowiek wprawdzie jest zdolny do poznania, że Bóg istnieje, jest "capax Dei", posiada naturalne pragnienie poznania Boga, w naturalnych (racjonalnych) dociekaniach dotyczących Boga natrafia jednak na wiele trudności i przeszkód i może błądzić w tej najważniejszej dla człowieka dziedzinie. Stwierdza to św. Tomasz z Akwinu, mówiąc, że naturalnym rozumem poznaje Boga niewielu ludzi, po długim czasie dociekań oraz z domieszką błędów.

Istnieją obiektywne przyczyny trudności w uznaniu istnienia Boga czy powodujące jego negację, na które zwrócił uwagę Akwinata, a które -- jak pokazują dzieje a. -- są zawsze aktualne. Są to: 1) istnienie zła fizycznego i moralnego, które dla wielu ludzi stanowi trudność w przyjęciu istnienia Boga jako Stwórcy świata. Świat wydaje się zbyt zły, aby mógł być dziełem wszechmocnego Boga, który jest Pełnią Dobra. Istotowo Dobry Bóg i obecność zła w Jego dziełach dla wielu wydaje się nie do pogodzenia, i dlatego może stać się powodem odrzucenia Boga; 2) charakter ludzkiego rozumu i ludzkiej woli, przez które człowiek działa. Dzięki rozumowi człowiek poznaje prawdę, dzięki woli łączy się z dobrem (miłość). Władze te stanowią o istocie człowieczeństwa człowieka, jednak będąc władzami przygodnego człowieka, nie są to jednak władze absolutne. Zarówno rozum, jak i wola, które powinny ze sobą harmonijnie współpracować, są narażone na możliwość pomyłek i niewłaściwe relacje w dziedzinie poznawania prawdy o Bogu. Najczęstsze przyczyny negacji Boga mają charakter poznawczy (teoriopoznawczy) oraz wolitywno-moralny. Są to: a) zasada immanencji oraz agnostycyzm we wszystkich postaciach, horyzontalizacja poznania (Kant, Hume, Comte); b) proces decentralizacji i depersonifikacji Boga (Spinoza, Fichte, Schelling, Hegel); c) proces deifikacji (ubóstwienia) człowieka (Feuerbach, Marks, Nietzsche, Sartre); d) dominacja woli nad rozumem (wybór, opcja).

Poznanie istniejącej poza ludzkim podmiotem rzeczywistości w perspektywie pierwszych zasad (tożsamości, niesprzeczności, racji bytu), zdobyte w zalążkowej formie przez każdego myślącego człowieka spontanicznie, na mocy natury ludzkiej, rodzi pytanie o rację niekoniecznie istniejących bytów, czyli pytanie o Boga, który przekracza rzeczywistość dostępną w doświadczeniu bezpośrednim. Takie poznanie jest rozwijane i kultywowane w filozofii bytu (metafizyce), która rozpatruje rzeczywistość w aspekcie ogólnoegzystencjalnym, kierując się naukotwórczym pytaniem "dzięki czemu" istnieją byty, których istnienie nie należy do ich natury. Poznanie ma więc charakter przyczynowy ("habitudo principii"), obejmuje wszystkie byty (transcendentalność poznania), dlatego może przekroczyć świat bytów poznawanych bezpośrednio, które są niezrozumiałe (absurdalne) bez przyjęcia Bytu Absolutnego jako ostatecznej przyczyny ich istnienia.

W filozofii nowożytnej, za sprawą Kartezjusza dokonało się zerwanie istotnej więzi między poznaniem ludzkim a istniejącym poza podmiotem światem, a w konsekwencji między myślą ludzką, ludzką świadomością a istniejącym poza nią Bogiem. Od czasów Kartezjusza problematyka Boga została związana z "cogito", czyli z myśleniem ludzkim, ludzką świadomością. Kierunek poznawczy został odwrócony. Z ukierunkowania poznania -- od świata istniejącego do podmiotu, wprowadzono kierunek -- od podmiotu myślącego do pozapodmiotowej rzeczywistości.

Ad a) Przyjęta przez Kartezjusza zasada immanencji prowadzi nieuchronnie do immanentyzmu poznawczego i ontologicznego. Świadomość ma za przedmiot samą siebie, nie musi szukać na zewnątrz swego przedmiotu. Z|ródłem i miarą istnienia staje się świadomość. "Być" jest równoznaczne z "być w świadomości". Subiektywność ludzka, transcendentalny akt "cogito" jako pochodzący od podmiotu nadaje strukturę i aktualność przedmiotowi. Ludzka myśl (świadomość) jest więc gruntowana na niej samej. Sens ma tu więc tylko to, co odpowiada ludzkiej myśli; przestaje być ważna prawdziwość myśli, staje się ważne pojawienie w świadomości. Absolutyzacja ludzkiej świadomości, czyli ludzkiej podmiotowości, prowadzi w kierunku "czystej świadomości", absolutu, który jest tylko samym myśleniem.

"Cogito" kartezjańskie -- choć jego autor przyjmował istnienie Boga (idea Boga jest aprioryczną ideą wrodzoną ludzkiej świadomości) -- stało się zalążkiem zarówno deformacji idei Boga, jak i Jego negacji. Poprzez zamknięcie poznania w ludzkiej świadomości, która ze swej natury znosi transcendencję, doszło w różnych systemach (jako różnych sposobach "cogitatio") do powstania koncepcji Boga immanentnego w stosunku do ludzkiego myślenia albo do takiego rozumienia ludzkiego rozumu, który ze swej perspektywy poznawczej eliminuje problem Boga.

Kant na swój sposób kontynuował zasadę "cogito"- uznał rozum ludzki za współkonstytuujący przedmiot poznania. Wprawdzie nie negował istnienia Boga, przyjmował jego ideę jako aprioryczną ideę rozumu teoretycznego, to przez swoją koncepcję nauki wyeliminował możliwość poznania Boga z porządku racjonalnego (naukowego), zdecydowanie zanegował możliwość metafizycznego poznania (możliwość metafizyki jako nauki). Problem Boga (postulat) związał z porządkiem praktycznym zdominowanym przez wolę, będąc przeświadczony, że eliminując Boga z porządku racjonalnego robi miejsce dla wiary w Boga. Faktycznie dał początek skrajnemu agnostycyzmowi poznawczemu, który w wielu przypadkach prowadzi do a. oraz dominacji woli nad poznaniem.

Zawężenie pola racjonalności i horyzontalizacja ludzkiego poznania nastąpiły u Comte'a i osiągnęły szeroki zasięg przez nową koncepcję nauki, wg której człowiek może poznać rzeczy dane w bezpośrednim doświadczeniu i opisać je oraz zinterpretować, wyrażając w relacjach matematycznych. Była to ostateczna eliminacja z pola racjonalnego poznania naukotwórczego pytania "dzięki czemu", "po co" (przyczyna sprawcza i celowa), a przez to eliminacja metafizyki. Pozytywizm i scjentyzm przyjmowały więc taką koncepcję poznania, która eliminuje z horyzontu poznawczego problem Boga.

Agnostycyzm pozytywistyczno-scjentystyczny przyczynia się do wytworzenia mentalności naukowo-technicznej, która w konsekwencji może prowadzić do a. praktycznego. Z niemożności rozstrzygnięcia w nauce, czy Bóg istnieje czy nie, z braku weryfikowalności empirycznej tezy o istnieniu Boga i niemożności udowodnienia jej metodami fizyki matematycznej wyprowadza się często normę działania indywidualnego i społecznego: "działaj tak, jakby Boga nie było".

Ad b) Proces depersonifikacji Boga. Linia poznawcza wytyczona w zarysach przez immanentyzm Kartezjusza, racjonalizm i transcendentalizm Kanta, znalazła swój wyraz w absolutyzacji myślenia, ludzkiej jaźni, zniesieniu różnicy między myśleniem i bytem, związaniu problematyki Boga z ludzkim myśleniem i jego spekulatywnym rozwojem. Znalazło to wyraz przede wszystkim w idealizmie niemieckim -- w filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla. Przyjmowany przez nich Absolut został zamknięty w immanencji ludzkiej myśli i świata. Nastąpiła detranscendentalizacja Boga i pozbawienie Go podmiotowego osobowego bytu. Absolut stał się ewolucyjny i organicznie związany z ludzką świadomością. człowiek miejscem stawania się Boga; Bóg i człowiek ewoluują w dziejach, w historii, osiągają spełnienie w przyszłości. Chrześcijaństwo w interpretacji Hegla stanowi historię zbawienia, w której Bóg wyłania się jako przyszłość w wyniku koniecznościowego rozwoju "idei bytu" "ducha absolutnego".

Motyw "stającego się Boga", "Absolutu historii" oraz człowieka jako koniecznego miejsca stawania się Boga został podjęty przez lewicę heglowską i zradykalizowany przez Feuerbacha stwiającego tezę, która w dużej mierze stała się źródłem współczesnego a. -- człowiek stworzył Boga, Bóg jest tworem człowieka, a religia -- zafałszowaną świadomością.

Marks podjął ten motyw i heglowską ideę absolutną zastąpił "absolutem materii" ewoluującej, samowystarczalnej; miejscem stawania się człowieka uczynił natomiast historię. Inni ideę Boga związanego istotowo z ludzką świadomością zamienili na ideę człowieka, który jest nie tylko miejscem stawania się Boga, lecz samym Bogiem.

Ad c) Proces deifikacji człowieka. Dominujące ideologie i filozofie XX w. proponują wizję Boga i człowieka jako rzeczywistości ze sobą konkurujących i wykluczających się wzajemnie. Filozofie świadomości utrzymywały, że człowiek jest źródłem prawdy, że jest wystarczalny poznawczo, że w sobie posiada nieograniczone źródło mocy i wolności; równocześnie miały w perspektywie zdeformowane pojęcie Boga przez panteizmy, panenteizmy czy deizmy. Taka perspektywa stanowiła czynnik ułatwiający przeciwstawienie Boga człowiekowi i człowieka Bogu i przyczyniła się do przekonania, że między tymi rzeczywistościami trzeba dokonać wyboru: albo Bóg, albo człowiek (aut Deus aut homo).

Przeciwstawienie Boga i człowieka i -- w radykalnej wersji -- postawienie człowieka na miejscu Boga jest charakterystyczne dla tzw. a. pozytywnego (negacja Boga dla pełnej afirmacji człowieka), a. prometejskiego czy a. humanistycznego, który najpełniejszy wyraz znalazły w filozofii Marksa, Nietzschego i Sartre'a. Negacja Boga stała się koniecznym warunkiem pełnej afirmacji człowieka uznanego za jedynego sprawcę i demiurga historii własnej oraz historii świata.

Ad d) Dominacja woli nad rozumem. A. w imię człowieka i absolutyzacji pewnych wartości ludzkich, np. wolności, ostatecznie ma charakter osobowego wyboru, osobistej decyzji twórcy danej ideologii czy filozofii, np.: "Wszystkich nienawidzę bogów" Marksa czy "egzystencjalizm nie jest ateizmem, który by wynikał z niedoskonałości dowodów [...], nawet gdyby Bóg istniał" Sartre'a. Nawet w filozofiach, które usiłują wskazać na teoretyczne uzasadnienie negacji Boga, u podstaw leży decyzja człowieka, by odrzucić jakąkolwiek zależność od Boga, czy bunt przeciw moralnej doktrynie chrześcijańskiej, indywidualnej czy społecznej.

Istnieją więc formy a., w których decydującym czynnikiem jest wola, która odmawia przyjęcia transcendentnego Pierwszego Bytu, w których człowiek wypowiada Bogu "non serviam" i jest przekonany, że będzie "jako bogowie". Dochodzą do tego różnorodne dodatkowe względy natury psychicznej, społecznej i ogólnokulturowej, które pomagają lub utrudniają poznanie prawdy o istnieniu Boga i Jego afirmacji przez człowieka. Prawda o Bogu, będąc prawdą teoretyczną (metafizyczną), jest równocześnie prawdą praktyczną. Bóg bowiem stanowi Najwyższe Dobro dla człowieka i Jego afirmacja znajduje wyraz w całym moralnym oraz religijnym życiu człowieka. Doświadczenie religijne (uznanie Boga za ostateczne źródło życia i Najwyższe Dobro -- cel człowieka) jest implicite zawarte w doświadczeniu metafizycznym. Sprzeciw wobec zasad moralnych związanych z religią może stać się powodem negacji Boga.

Ostateczne prawdy i najwyższe wartości człowiek poznaje i zdobywa wraz z innymi, w społecznościach. Inne osoby mogą mu pomóc lub utrudnić dostęp do prawd i wartości transcendentnych. Klimat kulturowy dwu ostatnich wieków nie sprzyjał afirmacji Boga; dominujące nurty myślowe, ideologie o najszerszym zasięgu oddziaływania były ateistyczne, a nawet antyteistyczne.

Współczesne formy a. narodziły się w kulturze chrześcijańskiej. Kościół w dokumentach Sobóru Watykańskiego II przyznaje, że także ludzie religijni mogli przyczynić się do powstania a.: "Ateizm wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przeciwstawienia nauki i wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii" (Gaudium et spes, 19).

Dzieje nowożytnego i współczesnego a., będące odzwierciedleniem ludzkich błędów, głównie poznawczych (koncepcja poznania ostatecznym źródłem negacji Boga), w najważniejszej dla człowieka dziedzinie, zrozumienia sensu życia i jego pełnego rozwoju dowodzą, że: a) dzieje negacji Boga pośrednio potwierdzają trwałość i ponadczasowość idei Boga i Jego afirmacji; mimo istniejących różnorodnych form negacji Boga, idea Boga wciąż trwa, nie ma bowiem jakiejś negacji ostatecznej, która by kwestię tę rozstrzygnęła raz na zawsze; b) błędne koncepcje Boga mogą stanowić impuls do poszukiwania lepszych form zrozumienia i wyrażania prawdy o Bogu, w bardziej odpowiednim, zrozumiałym języku; c) systemy zakładające a. absolutny (Marks, Nietzsche, Sartre) pokazują, że wraz z negacją Boga upadają wszystkie wartości, a w ich miejsce wkrada się relatywizm, a ostatecznie nihilizm; d) mit człowieka "ubóstwionego" nie sprawdził się ani w marksizmie praktycznym, ani w uznaniu się przez niektóre narody za "nadludzi". Wyimaginowane przez człowieka absoluty -- Człowiek, Ludzkość, Natura, Nauka, Historia -- nie wystarczają, i ostatecznie, wraz ze "śmiercią Boga" prowadzą do "śmierci" człowieka.

Doświadczenie a. jest przeto wezwaniem i wyzwaniem, by skorzystać z jego charakteru oczyszczającego od fałszywych bogów i ubóstwionych ludzi i pogłębić prawdę o człowieku jako osobie, która w Bogu, w Jego stwórczej i odkupieńczej miłości znajduje prawdziwą godność, wolność i dynamizm -- "Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski" (Mt 5, 48).

Człowiek, nie będąc Bogiem, lecz będąc stworzony przez Boga na Jego wzór i podobieństwo, może upodobnić się do Boga przez partycypację, może stać się współtwórcą siebie i współtwórcą dziejów ludzkości, które z mocy i woli Boga prowadzą do pełnego rozwoju człowieka, do zbawienia, do szczęścia.

Zofia J. Zdybicka

<--Powrót do haseł