ABSOLUT (łac. absolutus -- zupełny, doskonały, bezwzględny, bezwarunkowy) -- to, co pod żadnym względem nie jest uwarunkowane ani ograniczone; byt pierwotny, niezależny, samoistny, posiadający w sobie rację swego istnienia i swoich kwalifikacji, pełnia bytu, pełnia doskonałości.

Termin a. wprowadził do filozofii Plotyn na oznaczenie rzeczywistości, z której wszystko inne pochodzi. Nie był on jednak twórcą pierwszej filozoficznej koncepcji a. Jej genezę upatruje się u jońskich filozofów przyrody. Problem a. związany jest z typem poznania filozoficznego, które pod adresem świata stawia pytania o pierwsze zasady (αρχη [arché], principium), przyczyny, elementy prapierwotne, struktury podstawowe, z których powstają wszystkie rzeczy.

W dziejach filozofii a. był rozumiany jako: a) pierwotna i podstawowa zasada (arché, principium), zasadniczy czynnik kosmosu, rzeczywistość pierwsza, pierwotna i podstawowa; b) A. osobowy; c) a. pozaosobowy -- bezwzględny punkt wyjścia dany w myśli i przez myśl rozumiany, rozwijający się w koniecznym procesie; d) współczesne synkretyzujące i syntetyzujące ujęcia a.

W FILOZOFII STAROŻYTNEJ problem a. postawił Tales z Miletu, twórca filozofii przyrody. Wg Talesa absolutną zasadą (arché), przyczyną całej rzeczywistości jest woda. Woda jest tym, z czego wszystkie rzeczy są i z czego najpierw powstają, i w co obracają się ostatecznie.

Wg Anaksymandra pierwszą i ostateczną rzeczywistością był bezkres (απειρον [ápeiron]). Obejmuje wszystkie rzeczy, kieruje i rządzi wszystkim. Jest nieskończony przestrzennie i nie można go określić jakościowo. Nieskończona jest również ilość światów, które z niego powstają; światy są nieskończone co do następowania w czasie i co do współistnienia w przestrzeni. Świat nieskończoną ilość razy kończy się i odradza. Cykl ten powtarza się w nieskończoność.

Anaksymenes za absolutną zasadę uznał nieskończone, obdarzone ruchem powietrze (πνεμα [pnéuma]), stanowiące dynamiczne źródło wszelkiego życia. Wszystkie istniejące rzeczy stanowią różne jego postaci, powstałe przez zagęszczanie i rozrzedzanie. Powietrze jest niewidzialne, nie ma granic, czyli jest nieskończone, w odróżnieniu od wszystkiego, co z niego powstaje.

Wg Heraklita, akcentującego zmienność (dynamizm) rzeczywistości, absolutna zasada symbolizowana jest poprzez ogień, któremu Heraklit przypisuje myśl, inteligencję. Rozum (λογος [logos]), myśl stanowi więc prawo, które przenika całą naturę powodując jedność przeciwieństw. Ogniowi (logosowi) Heraklit przypisuje eschatologiczną funkcję najwyższego sędziego. Dla Heraklita istnieje tylko jedna mądrość: uznać rozum (logos), który wszystkim rządzi, przenikając wszystko. Logos oznacza więc regułę, wg której wszystko się urzeczywistnia oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich rzeczy i wszystkim rządzi, zawiera więc w sobie rozumność i inteligencję.

Pitagoras przyjmował liczbę jako absolutną zasadę wszystkiego, rozumiejąc ją jako syntezę dwu bardziej pierwotnych elementów: bezkresu (tego, co nieograniczone) oraz tego, co ograniczone. Liczba jako synteza przedstawia zawsze określenie tego, co nieokreślone w granicy, a zatem będąc taka, sama z kolei jest elementem determinującym rzeczy, jest zasadą konstytutywną innych rzeczy. Bez liczby wszystko byłoby bezkresne, niepewne, niejasne. Liczba oznacza więc rozumność. Panowanie liczby oznacza panowanie rozumności, prawdy w kosmosie.

Ksenofanes za absolutną zasadę uważał boga-kosmos, który jest jeden, najwyższy spośród bogów i ludzi, ani kształtem, ani myślą niepodobny do ludzi, który ,,cały widzi, cały myśli, cały słyszy''. ,,Bez wysiłku, mocą umysłu sprawia, że wszystko się obraca''. ,,Zawsze pozostaje na tym samym miejscu, zupełnie się nie poruszając, nie godzi się bowiem, aby kręcił się raz w jednym miejscu, raz w innym'' (Diels-Kranz 11 B 24--26).

Parmenides wniósł nowe aspekty w rozumienie a.; czynnikiem niezmiennym, koniecznym, jedynym godnym przedmiotem racjonalnego poznania, czyli a., jest byt, którego istotą jest absolutna tożsamość. Jakiekolwiek myślenie jest myśleniem o bycie. Parmienides jako pierwszy w dziejach filozofii sformułował zasadę niesprzeczności w wymiarze ontologicznym. Byt nie powstaje i nie ginie. Byt jest niezmienny i absolutnie nieruchomy, jest zamknięty i kompletny.

Zenon z Elei i Melissos z Samos uzasadniali i w pewnym sensie modyfikowali koncepcję Parmenidesa. Filozofia eleacka kończy się na uznaniu a. jako bytu wiecznego, nieskończonego, niecielesnego, który wyklucza wszelką możliwość wielości, ponieważ w punkcie wyjścia eliminuje uznanie zjawisk.

Wg Empedoklesa, zasada wszechrzeczy nie jest czymś jednym, ale czymś strukturalnie mnogim. Stanowią ją cztery substancje: powietrze, woda, ziemia i ogień. Powstawanie i ginięcie rzeczy jest mieszaniem się i rozłączaniem tych czterech elementów pod wpływem sił kosmicznych -- miłości i nienawiści. Kiedy przeważa w kosmosie miłość, elementy stanowią spoistą jedność, które Empedokles nazywa Jednym lub Sfajrosem. Absolutną doskonałość stanowi właśnie Sfajros.

Dla Anaksagorasa z Klazomeny a. był Nous (Νους -- boski umysł), którego ruch powoduje powstanie wszystkich rzeczy z istniejących części i zarodków, zw. homoiomerami (ομοιομερη).

Wraz z filozofią Anaksagorasa myśl o tym, co absolutne, określane często jako boskie, wysubtelnia się. Filozofowie przyrody nie potrafili jednak przekroczyć swych naturalistycznych założeń i dlatego można mówić jedynie o naturalistycznych koncepcjach tego, co boskie. A. filozofów przyrody, choć posiadał pewne cechy boskie (nieskończoność, wieczność), nie wykraczał poza rzeczywistość kosmosu (physis), która stanowiła dla nich cały świat; utożsamiali to, co boskie z prazasadą kosmogoniczną. Zauważa się jednak wysiłek w kierunku uznania a. jako rzeczywistości transcendentnej wobec świata (np. Nous Anaksagorasa).

Demokryt za podstawę rzeczywistości przyjmował absolutne atomy (ατομοι, cząstki elementarne), jakościowo jednorodne a ilościowo i geometrycznie zróżnicowane, z których powstają wszystkie istniejące rzeczy, ich właściwości i stany. Atomy z samej swej natury znajdują się w wiecznym ruchu. Światy zostały utworzone przez atomy i ruch.

Platon, stosując odmienną od filozofów przyrody metodę filozofowania, odkrył a. nowego typu. Jest nim rzeczywistość czysto inteligibilna, ponadzmysłowa, którą stanowi świat idei ogólnych. Platon przyjmował hierarchiczną strukturę rzeczywistości. Sfera wielości rzeczy poznawalnych zmysłami zależy od sfery idei, natomiast sfera wielości idei zależna jest od następnej sfery rzeczywistości, z której wywodzą się idee. Stanowią je Jedno i nieokreślona Diada. Jest ona sferą pierwszą w sensie absolutnym. Stanowi zasadę wszystkiego, a więc globalnego wyjaśnienia metafizycznego wszystkich aspektów rzeczywistości. Ma strukturę bipolarną (dwubiegunową). Jedno oddziałuje na Diadę, która hierarchicznie jest mu podporządkowana, ale istotowo jest z nim związana i współwieczna.

Jedno jest tożsame z Dobrem. Istotą Dobra jest Jedno. Dobro jest Jednym a Jedno jest najwyższą miarą wszystkiego. A. -- Jedno (Dobro) na różnych poziomach determinuje Diadę, tworząc byt, poznawalność każdej rzeczy, intelekt oraz wartość każdej rzeczy. Jest przyczyną wszechrzeczy w dziedzinie prawości i piękna, źródłem prawdy i rozumu. Platon nie utożsamiał a. filozoficznego -- idei Jednego (Dobra) z Bogiem religii, nawet z Demiurgiem. Cechy osobowe właściwe Bogu posiada Demiurg -- budowniczy świata (boski umysł), który poznaje i chce. Jest on jednak w hierarchii bytów niższy od świata idei (po idei Dobra), gdyż go nie stwarza, lecz pod względem poznawczym i normatywnym jest zależny od niego.

Nową i w pewnym sensie najdoskonalszą w starożytności koncepcję a. wypracował Arystoteles. Wiąże się to z jego postawą realistyczną oraz koncepcją bytu jako substancji (byt w sobie) złożonej z elementów determinowanych i determinujących (materia-forma) oraz dynamicznym rozumieniem bytu (możność-akt). A. był dla Arystotelesa bytem w sensie absolutnym, substancją najdoskonalszą, najwyższą w bytowej hierarchii, konieczną, niezmienną, poznawalną, czystą formą, czystym aktem. A. utożsamia się z jednością i dobrem, intelektem, myślą myślącą siebie. Jako duch i myśl, jako substancja niematerialna, a. (Inteligencja) jest przyczyną niematerialną, niezmienną (nieruchomą), wieczną, transcendentną wobec odwiecznie istniejącego świata podlegającego nieustannym przemianom.

Arystotelesowski a., zw. Bogiem, jako czysta immanentna myśl, stanowi najdoskonalszą część świata, i choć jest od świata oddzielony, jest koniecznym czynnikiem życia na ziemi i ruchu w świecie. Będąc dla świata przede wszystkim przyczyną celową, przedmiotem kontemplacji i motywem ruchu dla ,,pierwszego nieba'', które kontemplując go jako najwyższe dobro, wprawia w ruch siebie i staje się przez to pierwszym motorem poruszonym przez miłość i źródłem ruchu dla niższych sfer kosmicznych. A. jest więc pierwszym nieruchomym poruszycielem (przyczyną celową i przyczyną sprawczą ruchu) świata.

U Arystotelesa nastąpiło zjednoczenie a. filozoficznego z pojęciem Boga, który posiada cechy osobowe. Bóg w systemie Arystotelesa nie był jednak tożsamy z Bogiem religii, ponieważ nie miał kontaktu ze światem, a przede wszystkim z człowiekiem. Filozofia Arystotelesa stanowiła jednak ważny krok w kierunku monoteizmu, torując drogę koncepcji pełnej tożsamości filozoficznego a. i religijnego Boga, która stała się udziałem myślicieli chrześcijańskich.

A. w filozofii Plotyna jest najwyższą rzeczywistością, ostateczną samozrozumiałą zasadą -- Jednią, która w swoim istnieniu nie zależy od niczego. Sama w sobie jest swoją określoną naturą własną, działa tak jak musi działać, zgodnie z tym, czym jest z konieczności. Jest jedyną nie zrodzoną zasadą, jest ponad bytem i ponad myślą, ponad dualizmem istnienia i myśli. ,,Jakiż jednak powód do myślenia będzie mieć To, co ani nie powstało, ani nie ma przed Sobą niczego innego, lecz zawsze jest Tym, Czym jest'' (Enneady, Wwa 1959, II 622--623).

Z płodności Jedni, na mocy konieczności pochodzi i druga zasada, niższa od niej, lecz także wiecznie istniejąca -- intelekt (logos). Jest on samoistniejącym poznaniem tego, co jest intelektualnie poznawalne. W nim istnieją idee wszystkich rzeczy (wieloraka samozrozumiała jedność).

Z intelektu, który jest pięknem, pochodzi dusza świata -- niecielesna i niepodzielna. Stanowi ona ogniwo łączące świat ponadzmysłowy ze światem zmysłowym (dusze ludzkie pochodzą z duszy świata). Poniżej sfery duszy znajduje się sfera świata materialnego.

Objawienie judeochrześcijańskie wniosło do kultury ważne prawdy filozoficzne, wzbogacające zrozumienie a. Bóg żydów i chrześcijan jest najdoskonalszą Osobą, pełnią Prawdy i Miłości, absolutnym bytem różnym od świata (transcendentnym) i nieuwarunkowanym przez świat. Jest Stwórcą świata (creatio ex nihilo) i Panem wszechświata, z którym człowiek wchodzi w relacje osobowe (świadome i wolne), tworząc religię.

Myśliciele chrześcijańscy dążyli do wykazania tożsamości a. jako zasady filozoficznej z Bogiem osobowym. Ojcowie Kościoła w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wypracowując metafizyczną interpretację prawd objawionych o Bogu osobowym, jedynym, transcendentnym, korzystali z metafizycznych rozwiązań filozofii gr., zwł. Platona, Plotyna i Arystotelesa. W wyniku często eklektycznych zabiegów poznawczych wykazywano zgodność chrześcijańskiego pojęcia Boga z filozoficzną ideą Dobra, Jednią, Logosem czy Czystą Formą.

Znalazło to wyraz m.in. w myśli św. Augustyna. Bóg jest samoistniejącą Prawdą, w Nim zawarte są wszystkie idee i mądrość odwieczna, kierująca stworzeniem jako wieczne prawo, którego partycypacją jest prawo naturalne. Bóg jest przede wszystkim ostateczną racją poznawalności świata. Istotą Boga jest samoistnienie, niematerialność i niezmienność. Stworzenie stanowi Boski dar, który wyraża się w liczbie, formie, pięknie, porządku i jedności. Bóg jest stwórcą wszystkiego, czynnikiem sprawczym, wzorczym i ostatecznym celem wszystkiego.

Pseudo-Dionizy Areopagita nie potrafił przezwyciężyć prymatu dobra nad bytem. A. był wg niego ponad dobrem i ponad bytem.

W FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ nastąpił rozwój dociekań filozoficznych dotyczących a. Zaznaczają się wyraźnie dwie tendencje: 1) nurt pozostający pod wpływem myśli św. Augustyna (Anzelm, Bonawentura, Duns Szkot), w którym dociekania filozoficzne prowadzono w ściślejszym powiązaniu z wiarą (teologią) oraz z pewną dominacją myśli (spekulacji) nad poznaniem (tradycja platońska), woli nad rozumem; 2) nurt związany z filozofią Arystotelesa, w którym głównym przedstawicielem był św. Tomasz z Akwinu. Dokonał on wyraźnego oddzielenia porządku racjonalnego od poznania opartego na wierze.

Wg Anzelma z Canterbury Bóg jest bytem absolutnym, ponad którego nic większego nie można pomyśleć. Istnieje byt, którego wewnętrzna konieczność jest tak wielka, że odbija się ona w idei, jaką człowiek o Nim posiada. Bóg istnieje z siebie w sposób tak dalece konieczny, że nawet w umyśle ludzkim nie może nie istnieć. Domaga się więc afirmacji swego istnienia przez myśl, która Go pojmuje.

Zgodnie z taką postawą poznawczą Anzelm sformułował dowód, który nazwano dowodem ontologicznym: ,,Nawet niemądry jest przekonany, że istnieje coś, ponad co nie można pomyśleć nic większego. Skoro bowiem słyszy, rozumie, rozumie zaś to, że istnieje coś w intelekcie. Z pewnością zaś to, ponad co nie można pomyśleć nic większego, nie istnieje wyłącznie w umyśle. Skoro bowiem istnieje w umyśle, to można pomyśleć, że istnieje także w rzeczywistości; co jest bardziej doskonałe [istnienie realne niż tylko pomyślane]. Gdyby więc to, ponad co nie można pomyśleć nic większego, istniało jedynie w intelekcie, to byłoby ono tym, ponad co można pomyśleć coś większego; co jest z pewnością niemożliwe. Istnieje więc bez wątpienia coś, ponad co nie można pomyśleć niczego większego zarówno w intelekcie, jak i w rzeczywistości'' (Proslogion, rozdz. 2). Dowód ontologiczny, choć krytykowany jako nieuprawnione przejście od porządku myśli do porządku realnego, był przyjmowany i modyfikowany przez wielu myślicieli.

Wg św. Bonawentury a. (Bóg) jest bytem prostym, niezmiennym, koniecznym, a przede wszystkim jest dobrem nie stworzonym. Bóg jest bezpośrednio obecny w umyśle ludzkim jako źródło wszelkiego rozumienia. Obecność Boga w umyśle stanowi podstawę wiedzy o Nim, posiadanie pojęcia Boga implikuje Jego istnienie. Ponieważ jest On bytem czystym i prostym, niezmiennym i koniecznym, zatem mówić, że Bóg jest Bogiem, to tyle, co mówić, że On istnieje. Bóg, będąc stworzycielem świata, jest przede wszystkim Dobrem, do którego człowiek dąży, oraz Prawdą -- źródłem wszelkiej prawdy ludzkiej; przekonanie, jakie człowiek ma o Bogu, jest wynikiem promieniowania Boskiego Bytu (Najwyższej Prawdy) na myśl ludzką (iluminacja).

Nową koncepcję a. wypracował Tomasz z Akwinu. Dokonał rozróżnienia poznania racjonalnego od przyjętego na mocy wiary. Wypracował nową metafizykę, której centralnym punktem było rozumienie bytu jako czegoś istniejącego. Metafizyka bytu istniejącego, przypisująca aktowi istnienia w bycie największa doskonałość, doprowadziła do nowej koncepcji a. A. jest Pełnią istnienia, Bytem samoistniejącym, Czystym Aktem, Bytem niezłożonym, niezmiennym, wiecznym, Absolutną Osobą, Pełnią doskonałości, absolutnym duchem, niezależnym od materii i od całego świata. Jest Stwórcą świata (creatio ex nihilo). A. jest więc pierwszą przyczyną zaistnienia i trwania świata , a także przyczyną celową, do którego ostatecznie dążą wszystkie byty stworzone, oraz przyczyną wzorczą istniejących bytów (stwarza wg myśli-idei).

Tomasz z Akwinu wypracował adekwatną do swej metafizyki epistemologię. Wytyczył drogi poznania, którymi można dojść do stwierdzenia konieczności istnienia a. Stawiając pod adresem istniejących bytów, danych w bezpośrednim poznaniu, pytanie ,,dlaczego istnieją, skoro nie muszą istnieć?'', stosując zasadę ,,habitudo principii'' doszedł do konieczności afirmacji a. jako racji istnienia bytów niekoniecznych.

Tomasz ujął te analizy w ,,pięć dróg'', które prowadzą do poznania a. Wszystkie wychodzą od stwierdzenia istnienia wielu bytów, które rozpatruje się w różnych aspektach: I -- stawania się bytów, II -- trwania w istnieniu, III -- niekoniecznego związku między treścią bytu i jego istnieniem, IV -- posiadania przez byty ustopniowanych doskonałości -- tzw. doskonałości transcendentalnych, V -- celowego działania bytów, zwł. bytów nierozumnych.

Metafizyka bytu istniejącego jako jedyna w dziejach filozofii wskazała na tożsamość zasady (przyczyny) filozoficznej, czyli A. i Boga -- Osoby, z którą człowiek może wchodzić w świadome i wolne relacje (religia). A. -- Bóg filozofii i Bóg religii utożsamiają się, stanowią ten sam desygnat.

Duns Szkot wprowadził zmiany w rozumieniu a. i sposobach jego poznania. A. jest bytem nieskończonym, bytem pierwszym, pierwszą przyczyną, ostatecznym celem, niezdeterminowaną w sobie strukturą podstawową całej rzeczywistości, różną od wszelkich determinacji, wewnętrznie niesprzeczną. Byt jest wspólny a. i bytom od niego pochodnym. Określenie a. następuje na drodze rozważań dotyczących komplementarnych własności bytu. Dwoma pierwszymi własnościami są ,,skończoność'' i ,,nieskończoność'', następnymi ,,przyczynowość'' i ,,wytwarzalność''.

Dociekania dotyczące ,,przyczynowości'' i ,,wytwarzalności'' prowadzą do możliwości istnienia bytu pierwszego, pierwszej przyczyny. Pierwsza przyczyna na mocy definicji jest możliwa. W rzeczywistości, jeśli nieuprzyczynowana pierwsza przyczyna jest możliwa, to jest możliwa sama przez siebie (taki byt jest jedyną zrozumiałą przyczyną swej możliwości). Jeśli więc Pierwszy Byt jest możliwy -- to istnieje.

Co do nieskończoności Bytu Pierwszego dociekania mają podobnie spekulatywny charakter. Pierwszej Przyczyny nic nie ogranicza w jej przyczynowości, wobec tego jest nieskończona. Nieskończoność potwierdza to, że a. jest inteligencją, która poznaje wszystko, co może być poznane. W pierwszej inteligencji znajduje się zatem nieskończoność bytów intelektualnie poznawalnych, a w konsekwencji Intelekt, ogarniający wszystkie byty równocześnie, jest aktualnie nieskończony.

Nominalistyczna koncepcja poznania wpłynęła na zmianę stanowiska w kwestii poznania a. Ockham eliminuje jakiekolwiek istotowe pojęcie, które by w sposób właściwy odnosiło się do a. Postawa poznawcza Ockhama stała się źródłem nowożytnego empiryzmu.

W końcu średniowiecza eklektyczne podejście do problematyki filozoficznej przyniosło m.in. ujęcie a. jako Bytu, który -- wg Mikołaja z Kuzy -- jest absolutną i doskonałą ,,zgodnością przeciwieństw'' (coincidentia oppositorum). A. jest niewypowiedzianą zgodnością maksimum i minimum, jest zatem zgodnością absolutnej możliwości, bowiem jest nieskończoną możliwością wszystkich rzeczy, ponieważ w nim wszystkie rzeczy są w akcie. W takiej sytuacji uczona niewiedza (docta ignorantia) oraz wiedza formalnologiczna stały się drogą do poznania a.

W FILOZOFII NOWOŻYTNEJ, głównie za sprawą Kartezjusza, nastąpiła zasadnicza zmiana paradygmatu filozofowania, który cechuje: świadomościowy punkt wyjścia (,,cogito ergo sum''), prymat myśli nad poznaniem i nad bytem, prymat istoty i natury nad istnieniem; związanie metafizyki z fizykalnym, mechanicystycznym obrazem świata; skrajny racjonalizm -- dążenie do wyjaśnienia czystym rozumem tajemnicy świata, człowieka i Boga. Zapoczątkowuje to rozziew między a. jako zasadą filozoficzną a Bogiem religii, w konsekwencji prowadząc do panteizmu (Spinoza), deizmu i ateizmu.

Wg Kartezjusza a. jest bytem nieskończonym i doskonałym, którego istotą jest ,,być przyczyną'' siebie, mechanicystycznie rozumianego świata oraz ludzkiej natury, oraz być gwarantem prawdziwościowego poznania i wieczności ducha ludzkiego. Podstawą spekulacji Kartezjusza na temat istnienia a. jest jasna i wyraźna idea substancji myślącej, nie stworzonej i niezależnej, która jest wrodzona człowiekowi przede wszystkim jako idea nieskończoności. Idea nieskończoności musi być w człowieku uprzednia w stosunku do idei jaźni skończonej, która sama z siebie, jako niedoskonała, nie może wytworzyć idei Bytu Nieskończonego. A. jest przyczyną idei Bytu Nieskończonego oraz idei samego człowieka, który tę ideę posiada. Istnienie w człowieku idei Boga jest więc dowodem Jego rzeczywistego istnienia, dlatego istnienie a. jest dla rozumnego ducha (res cogitans) niemal oczywiste. Człowiek na podstawie samej idei Bytu doskonałego wie, że On jest oraz kim jest.

Melebranche rozumiał a. jako nieskończenie doskonały byt, który w swej substancji poznaje istoty bytów i ich możliwe działanie. Jest on tak dalece przyczyną wszystkiego, że byty stworzone są tylko okazją dla jego działania (okazjonalizm). Każdy akt poznania człowieka jest dziełem Boga, a każda myśl zakłada myśl o Bogu; jest więc On poznawany w każdym pojęciowym poznaniu (zalążki ontologizmu).

Wg Spinozy a. jest substancją nieskończoną, nie stworzoną (causa sui), której istotą jest istnienie, doskonałą, zawierającą nieskończoną ilość atrybutów, w tym także rozciągłość i myśl. Każdy z atrybutów jest identyczny z substancją Boga, wyraża Jego istotę, która jest jedna i niezłożona. Bóg utożsamia się z naturą. Bóg jest więc absolutną istotą, której wewnętrzna konieczność czyni koniecznym zaistnienie wszystkiego, co jest.

Wg Leibniza a. jest bytem koniecznym, którego sama możliwość wywołuje aktualność. Będąc bytem doskonałym, a. jest nieskończenie wspaniałomyślny i nie może nie udzielać swej doskonałości. Jest moralnie zobowiązany stworzyć najlepszy świat. W przeciwnym razie byłoby coś, co mogłoby być poprawione w dziele Bożym. Najlepszym z możliwych światów jest ten, w którym się znajdujemy.

Deiści (Fontenelle, Rousseau, Diderot, Wolter) przyjmowali a. filozoficzny jako istotę najwyższą, Byt konieczny i wieczny, który jest przyczyną zaistnienia świata. A. rozumiany był jako ,,zegarmistrz'', ,,najwyższy inżynier'' ogromnej machiny, jaką jest mechanistycznie rozumiany świat. A. był jedynie punktem początkowym świata, dalej natura działa sprawnie bez jego pomocy; a. nie interesuje się światem ani człowiekiem, człowiek nie nawiązuje z nim religijnych relacji.

Hume i Locke, przedstawiciele empiryzmu angielskiego, zanegowali filozoficzną zasadę przyczynowości i substancjalności, co nieuchronnie prowadziło do odrzucenia metafizyki jako filozofii bytu. Odrzucenie metafizyki jako wyjaśniania rzeczywistości przez przyczyny zostało pogłębione przez Kanta, twórcy krytycznej filozofii podmiotu (filozofii transcendentalnej). Rozziew między ideą Boga transcendentnego a empirycznym światem doświadczenia jest nie do przekroczenia. Intelekt spekulatywny nie może poznać Boga. Kant poddał ostrej krytyce wszystkie dowody na istnienie Boga. Głosił przeto całkowity agnostycyzm. Człowiek ma ideę Boga, i jest to transcendentalna idea czystego rozumu, która pełni rolę unifikującą ludzkie poznanie. Istnienie Boga Kant przyjmuje jako postulat rozumu praktycznego; wiara w Boga jest konieczna, aby zabezpieczyć porządek moralny. Rozum praktyczny zależny od wyboru naszej woli. Wola staje się więc u Kanta źródłem nie tylko moralnego porządku, ale nawet afirmacji istnienia Boga.

H. Taine używał pojęcia a. na oznaczenie abstrakcyjnie ujętego prawa świata.

U XIX-wiecznych idealistów niem. a. stał się znowu wyraźnym zwornikiem systemu filozoficznego, różnym od Boga religii.

Fichte pojmował a. jako absolutną, czystą, twórczą jaźń, niesubstancjalną i nieświadomą, czystą aktywność (ja absolutne). Wytwarza ona w sobie samej świat przyrody i skończonych jaźni. Jest nie jakimś bytem, lecz czystym działaniem, życiem i zasadą nadzmysłowego porządku świata. A., będąc wieczną i nieskończoną wolą (utożsamienie rozumu i woli, dynamiczny i twórczy rozum jest wolą), jest podstawą skończonych jaźni i stwarza świat w jedyny dostępny jej sposób: ,,w rozumie skończonym''. Absolutny byt wyraża się w skończonych bytach rozumnych i wszystkie je utrzymuje w sobie, zaś ich poznanie tego bytu jest samopoznaniem siebie przez ten byt.

U Schellinga a. jest czystą tożsamością podmiotowości i przedmiotowości, przyrody i ducha. Jest rzeczywistością wszechogarniającą, sam w sobie a. jest odwiecznym aktem wiedzy, w którym wyróżnia się fazy. Pierwszą jest uprzedmiotowienie przez a. siebie w postaci idealnej przyrody (natura naturans), następnie przedmiotowość przekształca się w a. jako podmiotowość, by dojść do syntezy.

A., jako odwieczna istota czy idea, która uprzedmiotawia się w przyrodzie, w świecie przedstawień powraca do siebie jako przedmiotowość, a następnie w filozoficznej refleksji, i dzięki niej, poznaje siebie jako identyczność tego, co realne i tego, co idealne, przyrody i ducha. A. w porządku idealnym jest również a. w porządku realnym.

W idealizmie ontologicznym Hegla a. jest duchem absolutnym, który jest całościowym procesem samowyrażania, samorealizacji absolutnej idei bytu w tym, co skończone. Z wiecznej idei bytu, rozumianej jako swoisty zbiór racjonalności, w której byt i niebyt utożsamiają się, a więc która jest wewnętrznie sprzeczna, na drodze koniecznego ruchu triadycznego przechodzi w materialny świat przyrody. Przyroda jest koniecznym warunkiem wstępnym ludzkiej świadomości: stanowi sferę tego, co przedmiotowe, bez której nie może istnieć sfera podmiotowości. Jedna i druga są momentami w życiu a. W sferze ludzkiej samoświadomości a. powraca do siebie, tzn. powraca jako duch. Duch z kolei przechodzi rozwój triadyczny: od ducha subiektywnego, jawiącego się w człowieku jako podmiotowość (teza), poprzez alienację ducha obiektywnego: język, prawo, instytucje społeczne (antyteza), staje się duchem absolutnym, rozwijającym się triadycznie przez religię, sztukę i filozofię (synteza). W filozofii a. staje się świadomym siebie i świata. Filozoficzna samowiedza ludzkości jest samowiedzą a. A. jest syntezą dialektyki, a człowiek miejscem uświadamiania się a. (narodzenia się Boga). A. jest więc wszechogarniającym procesem, którego koniecznymi fazami są świat i człowiek. Stworzenie jest częścią konieczną samorealizacji a. (panteistyczny monizm).

Lewica heglowska odrzuciła a. jako absolutnego ducha, i absolutem uczyniła człowieka (Feuerbach) lub materię i społeczność (Marks). Materia nieorganiczna, drogą rozwoju dialektycznego, wytwarza świat przyrody (materializm dialektyczny) oraz świat ludzki (materializm historyczny). Równocześnie marksizm kontynuuje antropocentryzm Feuerbacha, przypisując człowiekowi istnienie przez siebie i cechy charakterystyczne Boga: całkowitą autonomię i autozbawienie przez przekształcanie świata.

Koncepcję a. Hegla podjęli i modyfikowali przedstawiciele idealizmu brytyjskiego (F. H. Bradley, B. Bosanquet, Aspringle-Pattison, J. Mc Taggart). Ten ostatni uważał, że a. jest społecznością, czyli systemem duchowym ,,ja''. W USA przedstawicielem idealizmu w duchu heglowskim był J. Royce, wg którego a. jest absolutną myślą. Świat jest samourzeczywistnieniem się absolutnej myśli.

Twórca pragmatyzmu, A. Peirce uznawał, że a. jest absolutną ideą, która przejawia się w świecie i zmierza ku zupełnemu samoobjawieniu w idealnej granicy czy u idealnego końca procesu ewolucyjnego. Bóg jako stwórca jest absolutnie pierwszy, zaś jako kres świata, jako Bóg całkowicie objawiony, jest ,,absolutnie drugi''.

Dewey uważał, że termin ,,Bóg'' oznacza jedność idealnych możliwości, które człowiek może urzeczywistniać dzięki inteligencji i działaniu.

Z filozofów pol. XIX w. problematyką a. zajmował się J. M. Hoene-Wroński, pozostający pod wpływem Kanta i Hegla. Wg niego wszystkie określenia odnoszone do a. nie wskazują istoty a., lecz jego stosunek do innych przedmiotów. Dążył on do wyprowadzenia z a. całej mnogości bytów wg jednego prawa: byt stwarza się, narasta, nabiera całej swej różnorodności na drodze dychotomii, rozpadania się wszelkiej jedności, na tkwiące w niej przeciwieństwa. Prawo to było nie tylko zasadą kształtującą byt, ale i regułą, którą musi się kierować każda istota dążąca do urzeczywistnienia tkwiących w niej możliwości.

W filozofii współczesnej ujęcia problematyki a. kształtują się głównie pod wpływem filozofii Kanta i Comte'a. Obydwaj filozofowie byli zdecydowanymi przeciwnikami metafizyki (filozofii bytu). Pod wpływem Kanta filozofia rozwija się w kierunku antropocentryzmu, pod wpływem Comte'a natomiast wzrasta przekonanie, że filozofia nie daje autonomicznego wyjaśnienia ostatecznej struktury świata, lecz jest jedynie dopełnieniem nauk szczegółowych.

W kwestii możliwości filozoficznego poznania a. szerzył się agnostycyzm. O a. nadal mówiono w filozofii klasycznej oraz w kierunkach irracjonalistycznych, w których interesowano się głównie problemem istnienia i poznania a., nie zaś jego naturą. Stanowiska w tej sprawie można sprowadzić do trzech grup. W pierwszej dominowała opinia, że poznanie a. to sprawa osobistego przeżycia: serce, uczucia, wiara -- a nie rozum -- są właściwymi czynnikami w jego poszukiwaniu. Intuicjoniści uważali, że do poznania a. dochodzi się poprzez intuicję, która występuje w różnych postaciach: jako intuicja ontologiczna (M. F. Sciacca), intuicja całościowa (J. Hessen), redukcja intuicyjna (H. Dumery) lub jako intuicyjna zdolność afirmacji Boga, oparta na istniejącej w człowieku niewyraźnej idei Boga (H. de Lubac).

Wg egzystencjalizmu (J. P. Sartre, A. Camus) o przyjęciu lub odrzuceniu a. decydują argumenty pozaracjonalne -- "skłonności serca" ("my go odrzucamy, inni go przyjmują'').

Kierkegaard, w reakcji na Hegla koncepcję a., akcentował rolę jednostki istniejącej i jej przeżyć. Istnieć to być obecnym. A. nie można dowodzić rozumowo, można go przyjąć aktem osobistej wiary (skok od rozpaczy do wiary). Wiara otwiera na nieskończoność, a ,,wierzyć to chcieć''.

W fenomenologii problem a. jeśli się pojawia, związany jest zawsze z ludzką świadomością. Każdy przedmiot musi być ukonstytuowany przez świadomość. Badając przebieg czystej, absolutnej świadomości, Husserl dostrzegł jej teleologiczny i dorzeczny charakter; w jego ujęciu a. byłby nasuwającą się racją o charakterze teleologicznym dla procesów konstytutywnych zachodzących w czystej świadomości.

Ingarden w swojej ontologii przyjmował a. jako jeden z możliwych sposobów istnienia. Wyróżniając cztery rodzaje bytów: absolutny, realny, intencjonalny i idealny, uznał, że a. byłby bytem pierwotnym, aczasowym, będącym ewentualną racją faktyczności świata.

W filozofii Schelera problem a. występuje zarówno jako Transcendentny Byt Absolutny (osobowy nieskończony Duch), jak i Najwyższa Wartość (świętość). Wiąże się to z rozdzieleniem porządku bytu i wartości oraz priorytetem religii w stosunku do metafizyki. Metafizyka pyta o praprzyczynę rzeczywistości. Twierdzenia metafizyczne mają walor hipotetyczny. Konsekwencją jest probabilistyczna metafizyka absolutnego Bytu. Dla wskazania realności Boga Scheler odwoływał się przede wszystkim do przeżyć człowieka, uznawał samooczywistość aktu religijnego wskazującego na istotę i istnienie Boga. W religii następuje złączenie boskości i wartości, oparte na wartości nieskończonego osobowego Ducha i związanego z Nim świata wartości. Gradualizm wartości finalizuje się ostatecznie w transcendencji wartości absolutnej (świętości).

Koncepcja ,,boskości'' i ,,świętości'' znajduje się u Schelera na tej poznawczej linii, w której ,,coś'' z człowieka współkonstytuuje Boga. Bóg niezależny od ludzkiej świadomości nie istnieje -- wiąże się to z poglądem Schelera o "boskości'' człowieka. Człowiek jest ,,współtwórcą Boga''. Nic dziwnego, że w następnym etapie swojej refleksji filozoficznej Scheler przyjął panteizm.

Filozofowie drugiej grupy dochodzą do poznania a. na drodze racjonalnej. Czynią to w dwojaki sposób: albo łącząc problematykę poznania a. z poznaniem w naukach szczegółowych, zwł. przyrodniczych, albo rozpatrują zagadnienie a. w ramach filozofii klasycznej. Dominują tu dwa stanowiska: pierwsze pod wpływem J. Marechala posługuje się tzw. metodą transcendentalną, drugie -- przedmiotową metodą filozofii bytu.

P. Teilhard de Chardin przyjmował a. (Boga) jako ostateczną jedność kosmicznego tworzywa. Bóg istnieje przez proces unifikacji samego siebie, a bytowanie polega na jednoczeniu podstawowych elementów świata. Teilhard de Chardin negował pojęcie stworzenia jako absolutnego początku. Stworzenie jest ewolucją tego, co już jest obecne. Dla wyjaśnienia procesu powstawania i ewolucji świata Teilhard de Chardin przyjmuje istnienie ,,Chrystusa kosmicznego''. Chrystus musi mocą stwórczego oddziaływania doprowadzić kosmiczną noogenezę do przyrodzonego spełnienia. Tak więc stopniowo wyłania się zjawisko powszechnej energii chrystianicznej -- zarazem unadnaturalniającej i unadczłowieczającej, w której materializuje się i personalizuje pole powszechnej zbieżności, warunkuje proces zwijania się wszechświata.

W procesualnej filozofii Whiteheada ostateczną metafizyczną zasadą jest ,,twórczy postęp w kierunku nowości''. A. ma więc charakter wszechogarniającego procesu. W swojej pierwotnej naturze jest fundamentalnym punktem wyjścia procesu kosmicznego. Jest także końcem procesu przez swą naturę skutkową. Bóg jest ukonstytuowany przez kreatywny postęp świata. Whitehead uznaje wprawdzie różnicę między Bogiem a światem, lecz traktuje zarazem jako najściślej związanych ze sobą; świat jest nie do pomyślenia bez Boga, i na odwrót. Bóg jest jedynie wyróżnionym bytem aktualnym, nie w pełni doskonałym, zależnym od świata. Nie jest nieskończony, niezmienny, nie jest bytem osobowym, lecz jest zasadą wprowadzającą w świat harmonię estetyczną i gwarantującą logiczność jego struktur.

Zastosowanie metody transcendentalnej do metafizyki klasycznej miało na celu jej ,,unowocześnienie'', czyli przekształcenie nierefleksyjnego i bezpośredniego ujęcia przez człowieka bytu w wiedzę wyraźną, o systematycznych podstawach. Punktem wyjścia staje się kontemplacja ludzkiego działania, z którego wyprowadza się wnioski metafizyczne. Zdaniem transcendentalistów (Rahner, Coreth, Lotz), wszystkie dotychczasowe dowody na istnienie Boga muszą być umieszczone w fundamentalnie wolnym działaniu, poprzez które człowiek afirmuje własną przygodność i w ten sposób osiąga Byt Absolutny.

Najwyraźniej i najpełniej problem a. występuje w metafizyce bytu istniejącego -- we Francji E. Gilson, w Polsce filozoficzna szkoła lubelska. Analiza i interpretacja istniejących bytów ujawnia ich złożenie z niesprowadzalnych do siebie elementów, ich zmienność oraz dynamiczność. Wielość, złożoność, zmienność bytów prowadzi do postawienia głównego pytania metafizyki: dzięki czemu istnieją byty, które istnieć nie muszą? Wewnętrzna struktura wiele wyjaśnia, nie wyjaśnia jednak samego faktu zaistnienia. Odpowiadając na egzystencjalne pytanie: dzięki czemu istnieją byty, które nie muszą istnieć -- kierując się zasadą racji bytu dochodzi się do konieczności przyjęcia Bytu, który Jest Pełnią Istnienia, Bytu istniejącego samego z siebie, nieuwarunkowanego, który jest ostateczną racją istnienia bytów złożonych, zmiennych, niekoniecznych. A. wyjaśnia także fakt posiadania przez istniejące byty tzw. właściwości transcendentalnych.

Szczegółową relację między światem bytów realnych i niekoniecznych a A. wyjaśnia metafizyczna teoria partycypacji, czyli teoria, która wskazuje, że A. jest przyczyną sprawczą (ostatecznym źródłem istnienia), wzorczą, czyli stwarza poprzez poznanie, oraz przyczyną celową (pełnią dobra), które jest motywem stworzenia świata oraz ostatecznym celem-kresem, ku któremu świadomie lub nieświadomie zmierzają wszystkie istniejące byty. Tak rozumiany A. jest najdoskonalszą Osobą, świadomym i wolnym Stwórcą świata. Jest niezrelacjonowany do żadnego punktu przestrzeni (wszechobecny) czy czasu (wieczny), jest w pełni autonomiczny, działający sobą jako intelekt i wola (Prawda i Dobro).

A. jest radykalnie różny od świata, jest bytem transcendentnym w istnieniu i poznaniu, ponieważ jest bytem w pełni autonomicznym i samoistnym. Do jego istnienia i zrozumienia nie jest konieczne odniesienie do świata, jest wolnym stwórcą świata. Równocześnie, jako ostateczne Źródło istnienia i ostateczny Cel świata, jest w stosunku do świata immanentny. Świat bytów niekoniecznych istnieje na mocy uczestnictwa (partycypacji) w istnieniu A.

Tak rozumiany A. poznany w metafizyce jako Pełnia istnienia i doskonałości, Najwyższa Osoba, jest tożsamy z Bogiem religii.

Zofia J. Zdybicka



ABSOLUT W FILOZOFIACH WSCHODU -- W filozofii indyjskiej. Zdecydowana większość szkół jest ukierunkowana na zagadnienia ostateczne (soteriologiczne), więc i zagadnienie A. i Boga jest dla nich jednym z zagadnień podstawowych. Poza literaturą wedyjską, z zagadnieniem Boga nie należy mieszać zagadnienia bogów, czyli istot nadludzkich, devów i asurów (demonów, tytanów), których istnienie jest przyjmowane przez wszystkie religie ind., ale które uznawane są za istoty nieabsolutne, podległe, jak ludzie i istoty niższe od ludzi, prawom samsary.

Podział systemów filozoficznych i religijnych na teistyczne (seśvaravada) i ateistyczne (niriśvaravada) nie pokrywa się z podziałem na systemy ortodoksyjne (astika) i nieortodoksyjne (nastika), i krzyżuje się z podziałem na systemy areligijne (akriyavada) i religijne (kriyavada), czyli na nie przyjmujące i przyjmujące obowiązywanie prawa moralnej odpłaty za czyny (karman), przy czym myśl ajivików zajmuje miejsce specjalne.

W myśli bramińskiej i hinduistycznej. W tekstach vedyjskich spotykamy liczne formy interpretacji stosunku Bytu Absolutnego do świata: od politeizmu, poprzez henoteizm, panteizm, panenteizm, teopantyzm do czystego monoteizmu. Najstarszy termin na oznaczenie A. znajdujemy w hymnie Nasadiya (Rgveda X, 129): ,,tad ekam'' (to jedno), które istniało przed empirycznym bytem (sat) i niebytem (asat). Innym pojęciem, właściwym tym tekstom, jest ,,Złocisty Kiełek'' (Hiranyagarbha). Absolutyzacja roli ofiary w Brahmanach sprawiła, że terminem powszechnie stosowanym w późniejszej myśli stał się brahman (początkowo: ,,moc ofiarna''), którego na mocy ekwiwalencji magicznej od czasu upaniszad, a później dzięki refleksji metafizycznej utożsamiono z atmanem (duszą, podmiotem), uznając za jego trzy najważniejsze aspekty -- byt, świadomość i szczęśliwość (saccidananda). Upaniszada Mandukya omawia A. (i odpowiadającą mu rzeczywistość atmana) wraz z jego czterema aspektami (stanami, ,,krokami''), jako desygnat świętej sylaby AUM. Upaniszady wyróżniają trzy aspekty podmiotowości brahmana -- jako poznającego (jnatr), działającego (kartr) i doznającego (bhoktr).

Analizą brahmana, w jego aspektach osobowym i nieosobowym, oraz licznymi wariantami (monistycznymi, dualistycznymi i pluralistycznymi) jego stosunku do świata i do duszy ludzkiej, zajmują się zwł. myśliciele ze szkół filozoficznych vedanty. Uznając nieskończoność i niewyrażalność (anirvacaniya) aspektu nieosobowego, w aspekcie osobowym utożsamia się go z Panem, Bogiem Stwórcą (Iśvarą), a dla celów pratyki religijnej wyznawcy hinduizmu obierają sobie jeden wyróżniony aspekt (istadevata). Filozofowie ze szkół nyayi i vaiśesiki przyjmując tylko aspekt osobowy Iśvary, jako jedyny dający się ująć pojęciowo, traktują go jako najwyższą duszę, Stwórcę świata i ostateczną przyczynę (instrumentalną) wszystkich skutków. Szkoła ta formułuje klasyczne indyjskie argumenty na istnienie Boga. Bhagavadgita uznaje osobę Krsny za najwyższy aspekt Boga, w stosunku do którego zarówno bezosobowy brahman, jak i wszyscy devowie są tylko aspektami niższymi. Poczynając od Bhagavadgity, w filozofii szkół hinduistycznych dużą rolę zaczyna odgrywać pojęcie miłości do Boga (czy oddania -- bhakti), jako drogi wyzwolenia. Filozofie poklasycznych szkół teistycznych (seśvaravada) przyjmują Boga jako Visnu, Krsnę bądź Śivę -- pierwotnego i transcendentnego w stosunku zarówno do nieosobowego brahmana, jak i osobowego Iśvary, i to bez względu na monistyczną czy pluralistyczną interpretację świata, natomiast siaktyzm i tantryzm -- za A. niejednokrotnie przyjmuje Śakti (Boginię albo Boską moc). Filozofia tantryzmu doprowadza do pojęcia A. poprzez zasadę ,,zjednoczenia przeciwieństw''.

Autosoteriologiczna klasyczna samkhya jest szkołą ateistyczną (niriśvaravada) i przyjmuje tylko dwie odwieczne i niezależne zasady: purusę (ducha) i prakrti (pramaterię), odrzucając pojęcie Stwórcy, ale samkhya poklasyczna, podobnie jak yoga, przyjmuje Iśvarę jako purusę wyróżnionego. Szkoła rytualistycznej egzegezy Ved, mimamsa, jest również szkołą ateistyczną (co nie znaczy areligijną), czyli odrzuca Iśvarę przy wyjaśnianiu wiecznego świata, a rzeczywistością absolutną dla myślicieli tej szkoły jest słowo (śabda, vac), czyli księgi święte (śruti, Vedy) oraz ofiara (yajna). Pokrewna mimamsie szkoła gramatyków (Bhartrhari) za A. uznaje słowo (śabdabrahman).

Porządek metafizyczny i moralny świata, w Vedach określany terminem ,,rta'', w późniejszym hinduizmie i w religiach heterodoksyjnych jest nazywany terminem ,,dharma''. W hinduizmie Bóg (Visnu, rzadziej Śiva) wciela się w tym świecie w postaci avatarów, ilekroć nastąpi zbytni spadek lub zagrożenie dla dharmy i nadmierny wpływ adharmy.

Związane z A. pojęcie wyzwolenia (moksa, nirvana) z kręgu wcieleń (samsary), pozornie zbieżne z chrześcijańskim pojęciem zbawienia, jest interpretowane bardzo różnie w różnych nurtach, szkołach i systemach. W jednych implikuje Boga jako dawcę łaski wyzwolenia -- w zależności od jego wolnej woli (w filozofii Madhvy dopuszcza to nawet ,,skazanie na wieczne wcielanie się'' niektórych dusz) lub w odpowiedzi na akt wyznawcy: bhakti -- wiarę, miłość, oddanie wszystkich czynów i ich skutków, jogiczne oddanie się przez kontemplację Pana (siwaizm, wisznuizm, yoga), w innych mamy do czynienia z całkowitą autosoteriologią (samkhya, podobnie jak buddyzm i dżinizm), lub z czymś, co jest jej bardzo bliskie (advaitavedanta). Sam stan wyzwolenia (w nurtach przyjmujących A.) bywa rozumiany jako przynależność do Boga (Ramanuja), bliskość z Bogiem (Caitanya), albo jako całkowite stopienie się w jedno z osobowym Bogiem (lub bezosobowym A.). Pojęcie wyzwolenia w nyayi, vaiśesice i mimamsie jest niesamodzielne.

W filozofii buddyjskiej. Krytyka pojęcia duszy, osoby i trwałej substancji (anatman) oraz przyjęcie wieczności wszechświata jako procesu, doprowadziły do odrzucenia przez Buddę pojęcia A. czy Boga jako pojęć niezbędnych do wyjaśnienia świata. Za jedyne pojęcia absolutne uznawano nirvanę, czyli wyzwolenie, oraz dharmę, czyli naukę buddhów. Choć nie było mowy o osobowo pojętym A., w religii buddyjskiej szukano ucieczki w ,,trzech klejnotach'': Buddzie, dharmie i sandze (czyli społeczności buddyjskiej); następowała stopniowa deifikacja Buddy, by w mahayanie pojawiła się postać kosmicznego buddhy, którego Budda historyczny miał być tylko przejawem, zgodnie z teorią trzech ciał (trikaya). W filozofii mahayany (zwł. madhyamaki) rozwinęła się koncepcja wiecznej zasady wszechświata (dharmata, tathata). Pojęcie to uwikłane jest w pojęcia ,,pustki'' (śunyata) i zależnego powstawania (pratitya-samutpada) oraz istoty (svabhava). Pojęciami ,,teologii'' buddyjskiej są: koncepcja pierwotnego buddhy (adibuddha Vairocana), tożsamego z ,,ciałem dharmicznym buddhy'' (dharmakaya), szczególnie rozwijana w myśli tybetańskiej, oraz koncepcja ,,zalążka buddhy'' (tathagatagarbha) obecnego w każdej istocie, rozwijana w buddyjskiej filozofii chińskiej i japońskiej. W filozofii yogacary rolę absolutu pełni ,,świadomość-zbiornik'' (alayavijnana). Filozofowie buddyjscy w swych dyskusjach ze szkołami bramińskimi poświęcali wiele dzieł krytyce bramińskich pojęć a., takich jak atman-brahman, brahman, purusa i prakrti, Iśvara czy śabdabrahman.

W buddyzmie mahayany oraz w tantryzmie buddyjskim, podobnie jak w hinduizmie, mistyczną sylabą symbolizującą rzeczywistość absolutną jest AUM.

W filozofii dżinijskiej. Dżinizm przyjmuje wieczność świata i, wobec powyższego, odrzuca pojęcie Boga-Stwórcy, wykorzystując często tę samą argumentację, co mimamsa. Ponieważ zarówno metafizyka, jak i teoria poznania dżinizmu oparte są na zasadzie nieabsolutności (anekantavada), odrzuca się więc też pojęcie bezosobowego a. Podobnie jak buddyzm, dżinizm jest religią bez Boga -- uznaje się tam natomiast dwudziestu czterech tirthankarów (budowniczych brodu), którzy ukazują wiernym drogę od rzeczywistości samsary do absolutnej rzeczywistości nirvany; jedynymi pojęciami absolutnymi są zatem: nauka (dharma) oraz wyzwolenie (kevala, nirvana).

W filozofiach akriyavady. W myśli ajivików (uważanych czasami za sektę dżinistów) rolę pojęcia a. odgrywa fatum, przeznaczenie (niyati). Materialiści indyjscy (lokayata) i agnostycy (ajnanika) odrzucają jakiekolwiek pojęcia absolutne.

W myśli sikhijskiej uznaje się jednego bezimiennego Boga, wspólnego wszystkim religiom, Stworzyciela, Jedynego Władcę, Sędziego. Bóg może być wyobrażany zarówno jako bezosobowy A. (Nirgun), jak i jako Osoba Boska (Sagun), zw. często słowem ,,Imię'' (Nam, Onkar). Pod wpływem muzułmańskiej teologii Koranu i hinduistycznej teologii Ved, swą świętą księgę, zw. adi Granth (Pierwotna Księga) lub Śri Guru Granth Sahib (Czcigodna Guru, Pani Księga lub: Pani Księga Gurów), uznają sikhowie za aspekt Boga. We współczesnej ind. myśli muzułmańskiej warte zauważenia jest stanowisko Muhammada Iqbala, łączącego klasyczną teologię islamu (zwł. sufizmu) z elementami filozofii teistycznej vedanty.

W filozofii chińskiej. Religia chińska, zarówno konfucjanizm religijny, jak i taoizm religijny, czci raczej duchy przodków, niż Istotę Najwyższą. Jako odpowiednik pojęcia Boga, myśl chińska przyjmuje pojęcie Nieba (Tian), źródła porządku moralnego, społecznego i fizycznego świata, do którego czci upoważniony był tylko cesarz. Konfucjusz mówi o ,,mandacie (woli) Nieba'' (Tianming), ale dopiero Mo Di nadaje Niebu charakter naprawdę osobowy, gdy mówi o miłości (ai) Nieba do wszystkich istot; pojęciem zbliżonym jest Najwyższy Pan (Shang Di). Filozofia taoistyczna uznaje Tian za synonim tego, co naturalne, i przyjmuje bezosobowy a. ontyczny i moralny, zw. Drogą (dao), pierwotny porządek i pierwotną rzeczywistość, nie jako opatrzność, ale jako wszechobecną moc spełnienia -- działa ona przez najwyższą cnotę (de), która unicestwia wszystkie indywidualne dążenia. Szkoła filozofów przyrody (yin-yang-jia) przyjmuje wizję dualistyczną z dwiema odwiecznymi zasadami -- yin i yang.

Wraz z przybyciem buddyzmu do Chin pojawiły się w filozofii chińskiej specyficznie buddyjskie pojęcia a. (alayavijnana, tathagatagarbha, natura buddhy), reinterpretowane na gruncie chińskim. Przyczyniły się one do nowego spojrzenia na zagadnienie a. w myśli taoistycznej. Próba pogodzenia teorii konfucjańskich, taoistycznych, buddyjskich (zwł. chanu) oraz szkoły yin-yang w neokonfucjanizmie rozwija dotychczasowe pojęcia Nieba i Drogi, i doprowadza do wykształcenia się nowych koncepcji Bytu Absolutnego: zwł. ,,bezkresu'' (wuji) i ,,najwyższej jedności'' (taiji) u Zhou Dunyi oraz dwóch podstaw: ,,zasady'' czy ,,formy'' (li) oraz ,,energii'' (qi) w myśli Zhu Xi. W późniejszej filozofii chińskiej charakter osobowy Nieba jest rzadko omawiany i od kiedy Zhu Xi utożsamia je z ,,zasadą'' (li), zwycięża ostatecznie pogląd o jego bezosobowym charakterze.

W filozofii japońskiej. Myśl japońska w swych najstarszych dziełach zakorzeniona jest mocno w religii shinto, przyjmującej wiele istot nadludzkich, zw. kami, a nie przyjmującej jednego Boga Stworzyciela. Pojęcie takie nie wykształciło się w filozofii japońskiej aż do czasów współczesnych. Wraz z napływem filozofii chińskiej i buddyzmu, pojawiły się w myśli japońskiej właściwe im pojęcia dotyczące A., zwł. ,,Nieba'' (ten), ,,Drogi'' (do), ,,ciała dharmicznego buddy'' (hosshin, dharmakaya), ,,pierwotnej natury buddhy'' (bussho, tathagatagarbha), które były dalej niezależnie rozwijane w Japonii. Szczególnie pojęcie ,,drogi'' jako absolutu moralnego stało się początkiem rozwoju niezależnej japońskiej filozofii moralnej, np. bushido, czy filozofii Ogyu Sorai. Do oryginalnych pojęć a. ontycznego (choć związanego z koncepcją ,,trzech ciał buddhy'') zaliczyć należy koncepcję immanentnego buddhy Amidy. We współczesnej Japonii filozofia Nishidy Kitaro rozwija twórczo tradycyjną myśl buddyjską (zwł. zenu) w terminologii zachodniej filozofii a. moralnego Bradleya.

W filozofii koreańskiej i wietnamskiej. Myśl koreańska i wietnamska, choć nie pozbawiona cech swoistych, kontynuowała główne nurty myśli chińskiej, konfucjańskiej i buddyjskiej.

W filozofii tybetańskiej w zasadzie mamy do czynienia z rozwojem myśli buddyzmu mahayany, gdyż nawet przedbuddyjska religia bon, zreformowana pod wpływem buddyzmu, akceptuje podstawowe pojęcia filozofii mahajanistycznej.

Maciej St. Zięba

<--Powrót do haseł