ABORCJA (łac. abortio, abortius -- poronienie [także wywołane], od: aboriri, abortire -- ginąć, niknąć) -- dobrowolne i bezpośrednie uśmiercenie człowieka przed urodzeniem (należy odróżniać a. od samorzutnego poronienia oraz od niezamierzonego dopuszczenia do śmierci dziecka przed narodzeniem, spowodowanej działaniem przyczyn niezależnych od sprawcy -- abortus indirectus).

Zagadnienie to jest szczególnie aktualne w XX w. z powodu dostępności technik ułatwiających dokonanie a., oraz rozpowszechnienia się mentalności aprobującej a.

Filozoficzne aspekty a. dotyczą zwł. moralnej oceny tego czynu. Ocena moralna a. uzależniona jest z jednej strony od określenia ontycznego statusu poczętego człowieka, z drugiej zaś, od rodzaju przyjmowanego kryterium moralnej oceny (normy moralności).

ONTYCZNY STATUS POCZĘTEGO CZŁOWIEKA. Platon -- wg Tertuliana -- miał uważać, że uduchowienie człowieka następuje dopiero w momencie urodzenia: z pierwszym oddechem dziecka zostaje wprowadzona z zewnątrz, spoza matczynego łona, dusza. Tertulian twierdził, iż Platon przyjmować miał także inną koncepcję: ,,Teraz już doprawdy nie wiem, któremu z dwóch poglądów Platona mam wierzyć, skoro przecież w tym ostatnim daje on wyraźnie do poznania, że dusza nie bywa wprowadzana w noworodka dopiero wraz z pierwszym jego oddechem, lecz zostaje mu przekazana razem z nasieniem''. Platon nakazywał otaczać szczególną opieką dzieci nie narodzone. Zdaniem Tertuliana podobnie sądzili stoicy (Enezydemos). Szczególnie wpływowy (aż do końca średniowiecza) był pogląd Arystotelesa, iż płód staje się ludzki czterdzieści dni po poczęciu , jeżeli jest to płód męski, a dziewięćdziesiąt dni po poczęciu w przypadku płodu żeńskiego.Stagiryta nie miał pewności, czy ten problem jest rozwiązywalny i nie określał, kiedy dusza intelektualna wchodzi w ciało. Filon przyjął, że płód jest człowiekiem, jeśli jest uformowany, natomiast Tertulian twierdził, że embrion ma duszę od momentu poczęcia. Tertulian uważał płód za potencjalną osobę ludzką. Św. Hieronim natomiast twierdził, że zarodki są stopniowo formowane w macicy. Hieronim i Augustyn deklarowali niewiedzę co do tego, kiedy rozumna dusza dana jest przez Boga.

Tomasz z Akwinu znał pogląd Arystotelesa o późniejszej animacji i z racji jego autorytetu naukowego niekiedy go przytaczał, twierdząc, że skoro tylko ciało jest przystosowane, Bóg wlewa w nie rozumną duszę. Wg tej teorii embrion przechodziłby przemiany substancjalne. Można jednak interpretować stanowisko Tomasza w ten sposób, że ,,owe kolejne generationes et corruptiones [...] dokonują się na jakimś niezmiernie małym odcinku czasowym lub zgoła pozaczasowo. Zgodnie z tą ewentualnością teoria kolejnych przemian substancjalnych w embrionie mogłaby się w zupełności zgadzać z tezą, że dusza obdarzona umysłem bywa stwarzana przez Boga w momencie poczęcia" (Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, oprac. S. Swieżawski, Pz 1956, 734). Uwzględnienie dzisiejszych wyników badań przyrodniczych nie pozwala jednak podtrzymać poglądu o zachodzeniu przemian substancjalnych w trakcie życia płodowego człowieka.

Współczesna filozoficzna argumentacja dotycząca początku ludzkiego osobowego bytu odwołuje się do danych nauk przyrodniczych, które wskazują, że wraz z połączeniem się plemnika z jajem zostaje utworzona pierwsza żywa komórka, która posiada ludzki kod genetyczny, kierujący całym psychofizycznym, nieprzerwanym rozwojem człowieka. Ta tożsamość systemu działania człowieka od samego poczęcia wskazuje na jedno i to samo źródło tych działań, które nazywamy ludzką duszą. Dusza jako akt istnienia bytu nie może być późniejsza od samego bytu.

Wskazuje się też, że koncepcje początku ludzkiego istnienia, lokujące go w jakimś późniejszym momencie niż moment poczęcia, nie respektują elementarnych zasad bytu i myślenia. Skoro bowiem życie człowieka jest ciągłym, a zarazem jednorodnym (tożsamym) procesem (na co wskazują nauki przyrodnicze), i jego punktem dojścia jest człowiek, to wszystkie próby umiejscowienia początku zaistnienia człowieka w czasie innym, niż w momencie poczęcia, mają przeciw sobie zasadę racji dostatecznej, a wraz z nią zasadę niesprzeczności i tożsamości.

MORALNA OCENA A. W starożytności grecko-rzymskiej powszechnie akceptowano a., natomiast żydzi i chrześcijanie jednoznacznie i powszechnie ją potępiali.

Platon dopuścił a. -- tak jak i dzieciobójstwo -- dla celów zarówno eugenicznych, jak i kontroli liczby ludności idealnego państwa. W Prawach (5, 740 D) Platon uznawał jednak jedynie kolonizację -- a nie aborcję i dzieciobójstwo -- za ostateczny środek uniknięcia przeludnienia. Arystoteles także usprawiedliwiał a., twierdząc, że ,,winno obowiązywać prawo, by nie wychowywać żadnego dziecka wykazującego kalectwo [...], liczbę urodzin prawem ograniczyć, jeśli ponad miarę, to spowodować poronienie, zanim jeszcze czucie i życie w nie wstąpi'' (Polit., 7, 16, 1335 b).

Filon uważał zabójstwo własnych dzieci za morderstwo największego rodzaju. Klemens z Aleksandrii twierdził, że chrześcijanie, w celu ukrycia cudzołóstwa, nie ,,powinni podeptać ludzkiej natury utworzonej przez Bożą Opatrzność, wywołując aborcję czy stosując leki w celu zabicia płodu, a wraz z nim -- ludzkiej miłości''. Atenagoras także potępił aborcję . Tertulian uważał, że ,,uniemożliwienie porodzenia jest przyspieszeniem zabójstwa. I nie ma różnicy, czy ktoś uśmierca życie już narodzone, czy dopiero rodzące się". Hieronim i Augustyn, deklarując niewiedzę odnośnie tego, kiedy następuje moment animacji (uduchowienia płodu), negatywnie oceniali a. jako zabójstwo dziecka. Augustyn potępił ,,zabicie przed narodzeniem'' ,,poczętego płodu w łonie''. Bazyli z Kapadocji określił a. jako morderstwo, niezależnie od rozróżnienia pomiędzy płodem ,,uformowanym'' i ,,nieuformowanym''.

W Sentencjach Piotr Lombard (4, 31) dowodzi, że uduchowienie płodu ma miejsce dopiero wtedy, gdy jest uformowany, a zabójstwem jest spowodowanie a. wtedy, kiedy płód jest uduchowiony. W komentarzach do Sentencji św. Tomasz traktuje stosowanie środków poronnych jako grzech ,,przeciwko naturze''. Tomasz odrzuca również dopuszczalność a. ze względu na dobro dziecka. Akwinata dostarczył również zasad niezbędnych dla moralnej oceny tzw. a. terapeutycznej, czyli zabójstwa płodu dla uratowania życia matki.

Pierwszą aprobatę dla a. w filozofii europejskiej przyniosła książka markiza de Sade La philosophie dans le boudoir (1795), w której uzasadniał te działania dokonane w celu kontroli populacji, ponadto, odpowiadało to obecnej w jego pismach apoteozie żądzy i przemocy.

Wszelkie ewentualnie przyjmowane wątpliwości dotyczące człowieczeństwa płodu nie zmieniają moralnej kwalifikacji aborcji, ponieważ podjęcie działania, które może być zabójstwem człowieka, oznacza faktycznie zgodę na możliwe zabójstwo.

Usprawiedliwianie a. oczekiwaniem osiągnięcia w ten sposób jakiś dóbr (np. uratowania życia matki, a także uwolnienie jej od cierpień spowodowanych gwałtem czy w końcu trudnymi warunkami materialnymi) oznacza niedopuszczalne potraktowanie osoby dziecka jako wyłącznie środka do celu innej osoby.

Moralnie nieusprawiedliwione jest również zabójstwo dziecka przed narodzeniem w celu uratowania życia matki w przypadku kolizji tych dóbr. Sytuację tę należy jednak odróżnić od przypadku, kiedy obowiązek ratowania bezpośrednio zagrożonego życia kobiety usprawiedliwia interwencję medyczną (abortus indirectus), której ubocznym skutkiem -- niechcianym, ale nieuniknionym, jest śmierć dziecka (np. wycięcie fragmentu chorego jajowodu w przypadku identyfikacji tzw. ciąży pozamacicznej, bezpośrednio zagrażającej życiu matki i dziecka).

Moralnie nieusprawiedliwione jest również zabójstwo nie narodzonego dziecka w sytuacji, gdy jest ono upośledzone w rozwoju psychofizycznym. Wartość osoby i wartość fundującego ją życia nie są zależne od stanu zdrowia (niezależnie od rodzaju i stopnia swej choroby człowiek chory nie przestaje być osobą ludzką, równą w swej godności w stosunku do innych osób), z tego powodu stan zdrowia osoby ludzkiej nie ma istotnego wpływu na moralną ocenę czynu zadania jej śmierci.

Marek Czachorowski

<--Powrót do haseł