ABHINAVAGUPTA (Abhinava Gupta, Abhinavaguptapada) -- filozof, teolog, mistyk i poeta ind. ze szkoły siwaizmu kaszmirskiego, ur. ok. 950 (wg Mullera-Ortegi, ok. 975) w Śrinagarze (Kaszmir), zm. ok. 1025, najwybitniejszy przedstawiciel średniowiecznego tantryzmu hinduistycznego oraz ind. teorii estetycznej, głosiciel monistycznej interpretacji siwaizmu.

Pochodził z bogatej i szanowanej rodziny bramińskiej. Ojciec A., po wczesnej śmierci żony, wychował syna w duchu pobożności siwaickiej i oddaniu nauce. Studiował gramatykę pod kierunkiem ojca, a filozofię w Kaszmirze i na północy Indii pod kierunkiem osiemnastu innych nauczycieli, należących do licznych odłamów siwaizmu, ale także dżinijskich i buddyjskich, studiował też poetykę, teatr, prawo. Po inicjacji w tantryzm szkoły pratyabhij na przez Laksmanaguptę, był też inicjowany w praktyki szkół trika i spanda, a jego ostatnim nauczycielem był Śambhunatha z Jalandhary, który wprowadził go w praktyki szkoły kaula.

A. zdobył sławę autorytatywnego nauczyciela tantryzmu, doskonałego mistrza yogi (mahasiddhy). Komentując agamy siwaickie i tantry oraz dzieła filozofów z trzech głównych szkół płn. siwaizmu, stworzył ich syntezę (zw. trika-kaula), jako alternatywę dla ortodoksyjnych szkół mimamsy i advaitavedanty. Okres jego (datowanej) twórczości przypada na lata 989--1014; wcześniej i później pisał głównie hymny ku czci Śivy i Kali. Jego głównym uczniem był Ksemaraja, który pisał komentarze do dzieł mistrza.

A. był autorem czterdziestu czterech dzieł (zachowało się dwadzieścia jeden, z czego trzynaście o znaczeniu bardzo doniosłym dla filozofii), poniższa ich kolejność prawdopodobnie oddaje ewolucję myśli autora. Najważniejsze dzieła z zakresu teologii tantrycznej to encyklopedyczna Tantraloka (Światło tantry) i jej streszczenie Tantra-sara (Istota tantry), oraz późniejsze Para-trimśika-laghu-vrtti i Para-trimśika-vivarana (Krótki [...] i Obszerny komentarz do 30 wierszy o Najwyższej Mocy), a także hymny mistyczno-filozoficzne. Dzieła z zakresu estetyki to Abhinava-bharati, komentarz do Natya-śastry (Traktatu o teatrze) Bharaty oraz Dhvanyaloka-locana lub Locana (Objaśnienie Światłości Sugestii), czyli komentarz do Dhvanyaloki Anandavardhany. Dzieła z zakresu monistycznej metafizyki siwaizmu to przede wszystkim Iśvara-pratyabhij na-vimarśini (Rozprawa dotycząca "Rozpoznania Pana'') i Paramartha-sara (Istota najwyższej prawdy).

Koncepcje estetyczne A., zbudowane na podstawie analizy dzieła poetyckiego i teatralnego (włącznie z tańcem i muzyką), lecz mające też zastosowanie do analizy dzieł sztuk plastycznych, koncentrują się wokół pojęcia przeżycia estetycznego (rasana -- smakowanie), które jest przeżyciem specyficznej emocji (bhava), zw. smakiem (rasa). W dziele artystycznym emocja estetyczna nie jest wyrażona wprost (jako nieprzedmiotowa), ale występuje tam połączenie pewnych oznak przedmiotowych (będących danymi zmysłowymi), w konieczny sposób związanych z danym stanem emocjonalnym. Emocja estetyczna powstaje u odbiorcy w akcie postrzeżenia estetycznego, na bazie danych bezpośrednio w tym postrzeżeniu, odpowiadających jej oznak, występujących w dziele sztuki, wskutek wchodzenia w wyobrażoną sytuację emocjonalną. Oznaki dzielą się na: a) determinujące (vibhava), czyli materialne stymulanty przeżycia składające się na temat dzieła sztuki i jego sytuację (substancjalne, czyli postaci, bez których istota danej emocji estetycznej jest nie do wyobrażenia, oraz "ekscytujące'', czyli wskazania czasu, miejsca i okoliczności: np. ubiory, klejnoty, dekoracje); b) konsekwencje (anubhava), czyli konwencjonalne środki wyrazu służące do zapisu stanu emocji, zwł. gesty, spojrzenia i mimika; c) towarzyszące (vyabhicaribhava), czyli krótkotrwałe reakcje emocjonalne (np. niepokój, wstyd, rozkojarzenie) i nieświadome reakcje cielesne (sattvikabhava, np. łzy, oddech, drżenie ciała i głosu), mające zasilić ducha dominującego dzieło. Z łącznej percepcji wszystkich oznak rodzi się specyficzna reakcja emocjonalna. A. wraz z całą indyjską tradycją estetyczną przyjmuje niepodzielność stanu emocji estetycznej oraz wyróżnia dziewięć typów "smaków'', wylicza i przypisuje poszczególnym "smakom'' oznaki szczegółowe i towarzyszące. Emocja estetyczna jest stanem nie należącym ani do autora (źródła "smaku''), ani do aktora (narzędzia do "smakowania'', "naczynia''), ale do odbiorcy (widza, słuchacza).

Przeżycie estetyczne jest procesem długotrwałym, przechodzącym przez co najmniej trzy etapy: 1. Zapoznanie się z dziełem artystycznym rodzi w odbiorcy stan pobudzenia: opisana w dziele sytuacja emocjonalna ożywia w świadomości odbiorcy ślady pozostałe tam w następstwie odpowiadających im przeżyć własnych i obserwacji przeżyć cudzych. Ożywione w ten sposób wrażenia pochodzą raczej od całego zespołu doświadczonych przeżyć niż od jednego konkretnego przeżycia. Odzew emocjonalny w formie specyficznego odniesienia pozytywnego i poczucia intymności odczuwany jest jako "zgodność z sercem'', wskutek czego w odbiorcy zachodzi "reorientacja'' -- oderwanie się od zainteresowań praktyczno-życiowych (rozpraszających, ograniczających i zaciemniających jako avidya), skupienie się na przeżyciu estetycznym, oczyszczenie myśli, woli i emocji. 2. Dalszy rozwój pobudzonych wrażeń emocjonalnych powoduje pełne oddanie się percepcji estetycznej i "utożsamienie się'' z emocją jako odczuciem wszechogarniającym, pozbawionym elementów przeżycia codziennego. 3. Pojawia się "smakowanie smaku'' (rasarasana), cechujące się doznaniem błogości (ananda) i uspokojenia (śanta), zbliżające doznanie estetyczne do bezpośredniego (wyzwalającego) poznania prawdy oraz innych doznań mistycznych.

Koncepcje metafizyczne i tantryczne A. koncentrują się wokół zagadnienia niedualnej (monistycznej) natury Boga (Śivy), roli mocy Boga w procesie kosmicznym oraz roli rozpoznania Boga w procesie uwalniania się człowieka z więzów. Śiva jest jedyną rzeczywistością, absolutną i niedualną ("bez drugiego''), pierwotną świadomością, wolną w swej woli, wolną od wszelkich więzów, z natury przepełnioną błogością. Niedualizm Śivy nie implikuje jednak iluzoryczności świata i ludzi, jak chcą niektóre szkoły advaity, ale gwarantuje realność świata, ponieważ jest on właśnie Śivą. Uznanie realności świata nie prowadzi na pozycje realizmu zdroworozsądkowego, ale jest próbą wyrażenia paradoksalnego doświadczenia mistycznego, w którym wszechobecność Śivy staje się doświadczeniem namacalnym. Niedualność Śivy prowadzi ostatecznie do pluralizmu w nim samym.

Elementem niedualnej natury Śivy, który doprowadza do tej wewnętrznej sprzeczności, jest jego moc (śakti), nierozłącznie ze świadomością związana, jedna, ale przejawiająca się na co najmniej pięć sposobów -- jako moc świadomości, woli (wolności), błogości (łaski), poznania (ujawniania, objawiania) i działania (stwarzania i ukrywania). Dzięki tej właśnie mocy świadomość Śivy zarówno przebywa wewnątrz wszystkich istot, jako ich wewnętrzna natura, jak i przekształca się, aby przejawiać się w różnych formach tworzących wszechświat przejawiony.

W systematycznej teologii Tantraloki A. omawia zarówno proces emanacyjny świata przez trzydzieści sześć zasad (tattva), jak i mistykę Słowa (vac) wypełnionego twórczą wibracją (spanda), którego najwyższą postacią jest mantra AHAM (ja [jestem]), doskonale zjednoczona z absolutną rzeczywistością transcendentnej świadomości. Dzieła z zakresu tantryzmu -- skierowane do zwolenników różnych szkół siwaizmu -- omawiają naturę i przyczynę powstania więzów świadomości człowieka, przyczyny i przebieg procesu zasłaniania Absolutu, a także jego ponownego ujawniania (odsłaniania), tak, jak są one rozumiane w tych szkołach. Z kolei w traktatach dotyczących zagadnienia rozpoznania (pratyabhijna) rzeczywistości absolutnej w rzeczywistości empirycznej, A. zwraca się ku zwolennikom innych szkół, omawiając krytycznie ich doktryny, a zwł. odrzucając argumenty buddyjskie skierowane przeciwko takim pojęciom, jak "ja'', dusza (atman), Bóg, Pan (Iśvara), moc (śakti), wszechświat stworzony czy przejawiony. Wskazuje na Śivę, jako rzeczywistość absolutnej świadomości i zauważa, że człowiek nie rozpoznaje jej wszechobecności przede wszystkim z powodu wątpliwości. Należy metodami poprawnych rozumowań usunąć wszelką wątpliwość, m.in. pochodzącą z błędnych doktryn, co przyspieszy proces rozpoznania swego wewnętrznego "ja'' (świadomości) jako Śivy, który jest wszechmocnym Panem, wypełnionym mocą, stwórcą widzialnego wszechświata. Zwykła ludzka świadomość nie ujawnia faktu dwoistości funkcjonowania Absolutu (jako wewnętrznej natury "ja'' i jako rzeczywistości będącej podstawą widzialnego świata), z powodu związania, nieczystości, ograniczeń.

Późniejsze dzieła tantryczne A. skupiają się na zagadnieniach praktyki jogicznej i rytuału tantrycznego i ich roli w procesie wyzwolenia za życia (jivanmukti), dzięki ich interioryzacji w mechanikę funkcjonowania świadomości. W przeciwieństwie do wcześniejszej tradycji tantrycznej, A. nie mówi o zewnętrznych boginiach, ale interpretuje je jako siły absolutnej świadomości obecne w wewnętrznej naturze tantryka. Jego własne doświadczenie oświeconego praktyka pozwala mu na dobór i interpretację poszczególnych rytuałów, a także na zauważenie analogii między doświadczeniem estetycznym a jogicznym (mistycznym) transem.

Dzieło A. miało silny wpływ bezpośredni i pośredni na późniejszy rozwój tantryzmu hinduistycznego i ind. estetyki.

Maciej St. Zięba

<--Powrót do haseł